Uma forma estranhamente indefinida

Saidiya Hartman. Vidas Rebeldes, Belos Experimentos (Fósforo, 2022)

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Não quero sua igualdade
nunca sequer foi sua para que me desse
além disso, era secundária demais, pequena demais, tarde demais

(Sons of Kemet, Field Negus)

Correram, mas não foram a lugar algum. Ficaram por lá para que pudéssemos ficar também. Viram nossa dívida impagável a quilômetros de distância. Mostraram que o público real era isso aqui, o público fugitivo, mostraram onde procurar por ele. Vejam por aqui onde o Estado não funciona, como dizem por aí. Por aqui, onde há algo errado com as ruas, como dizem por aí. Por aqui, onde novas políticas públicas serão introduzidas em breve. Por aqui, onde medidas mais duras serão tomadas logo mais, cintos apertados, notificações judiciais entregues, bairros revistados. Onde quer que a dívida impagável elabore a si mesma. Onde você possa ficar por um tempo, conservar a si, planejar. Alguns minutos, alguns dias sem ter como ouvi-los dizer que há algo errado com você.

(Fred Moten e Stefano Harney, The Undercommons)

Uma história que excede o arquivo. É isso que a teórica literária e historiadora Saidiya Hartman pretende nos mostrar em Vidas Rebeldes, Belos Experimentos, traduzido para o português pelo pesquisador e poeta floresta. A cena ali construída é a seguinte: de um lado, temos matérias de jornal, fotografias e as legendas que dão seu sentido, estudos sociológicos, relatórios de comissões, boletins de ocorrência, autos criminais, documentos penitenciários, atas de conselhos e tudo o mais que constitui o arquivo oficial, a narrativa institucional sobre as jovens negras na virada para o estadunidense século 20. Do outro lado, o pouco que se pode encontrar de como as pessoas envolvidas registravam suas próprias vidas: cartas, diários, autobiografias, entrevistas, até mesmo projetos comunitários como os Lesbian Herstory Archives no Brooklyn, criados logo após a revolta de Stonewall. Muito pouco, terrivelmente pouco, mesmo sendo registros da vida que excede as políticas de morte, mesmo sendo documentos já excessivos, aliás. 

Então, entra em cena: a fabulação crítica (ou história especulativa, ou poética documental),¹ método que Hartman recupera para fazer o drama se mover para além dos limites do arquivo, para contar a própria vida. Repetindo o historiador Allan Kardec Pereira, “uma prática indisciplinada de escrever” ou uma “escrita insubmissa da história”: “Se a história disciplinada tende a ser tão fascinada pelo arquivo transparente, que tudo comprove, pelo excesso mesmo dessas provas, o que fazer com um arquivo onde o maior excesso seria, justamente, a violência constituinte da escravização?”²

Assim, o arquivo é denunciado como cúmplice da mesma violência, da mesma (in)sensibilidade colonial que faz da humanidade das pessoas negras algo inaudível e nutre a guerra contra toda possibilidade de vida social produzida por elas — vida jamais reconhecida, nesse esquema sensível, senão como problema a ser resolvido pelo Estado e seus aliados. 

Cúmplice porque é lei do dizível. Em Arqueologia do Saber, Foucault escrevia: o arquivo não é “soma de todos os textos que uma cultura guardou em seu poder, como documentos de seu próprio passado” ou “testemunho de sua identidade mantida”, mas “lei do que pode ser dito”. Ou seja, é esse caráter normativo que garante “que todas as coisas ditas não se acumulem indefinidamente em uma massa amorfa”,³ que autoriza a seleção do que entra/fica de fora e, portanto, do que se tornará o próprio passado em sua mais legítima expressão. O modo como Hartman nos traz o arquivo permite ver como ele reúne iterações da mesma violência que fez com que existisse em primeiro lugar: a delinquência negra é premissa e conclusão desses registros criados nos vários movimentos de combate a essa delinquência. O que o policial e o sociólogo registram é aquilo contra o que estão em guerra — o arquivo é sua continuação por outro meio, nas trincheiras da memória. Há todo um mundo contra as jovens negras e pessoas queer que Hartman traz para seu livro, que mostra como o arquivo dá ao futuro a norma de como serão tratadas, mesmo que como pesadelos distantes no caso de uma vitória definitiva contra sua existência exorbitante.

Para os sonhos higienistas (ainda sonhados, é preciso dizer; em muitos casos, muda apenas a aparência, ou melhor: some a coragem de fazer aparecer da maneira mais nítida possível o que se quer), essas pessoas eram mesmo um pesadelo. Eram (são) barulhentas e soavam (soam) como um “coro infernal”, relata Hartman; ingovernáveis, não aceitavam (não aceitam) o que lhes é dado como realidade nem as leis não escritas sobre o que podem e não podem ser ou fazer, com quem podem e não podem andar ou meter, onde devem e não devem ficar. Elas não sabem o que é bom para elas, o que é certo, saudável, aceitável, nada disso. Então, o mundo entra em ação: sociólogos e psicólogos explicam seus problemas, progressistas tentam salvá-las pela ética violenta do trabalho e pela disciplina sexual, policiais as enviam para prisão porque nada disso funciona, e nada disso funciona, elas continuam zanzando por aí, fazendo o que bem entendem, criando uma outra vida na cidade-dentro-da-cidade. Quando lemos Vidas Rebeldes, Belos Experimentos, impressiona (apesar de não surpreender) o esforço e os recursos mobilizados contra pessoas tentando viver algo mais que uma clausura insuportável — tentando conciliar sobrevivência e luta contra este mundo feito pela racialização e pela guerra colonial, como se concilia emprego e estudos, ou dois empregos, quatro empregos na verdade. Impressiona o medo, a ansiedade que define o clima nas Américas pós-abolição: o que fazer com todas essas pessoas que nem sequer pertencem a esse mundo e agora estão soltas por aí, se misturando demais, fugindo dos trabalhos que os brancos lhe deram (alguns os mesmos de antes, mas agora com um salário ridículo)? 

As escolhas de Hartman mostram bem essa vontade não declarada de manter as pessoas negras para sempre acorrentadas. Não são relatos do tempo da escravidão: essas pessoas são livres (ser livre em si, o que quer que isso signifique, importa apenas se pouco importam as pessoas que são ditas “livres”, mas não o são; “livres do quê?”, é isso que sempre se deve perguntar, talvez). Elas não estão no sul, mas no norte dos EUA, nas cidades que recebiam o fluxo de jovens querendo mais que o que recebiam onde viviam (mesmo quando, no fundo, sabiam que esse “mais” só podia estar em outro mundo, não noutra cidade). Lá em cima, a segregação era a lógica de organização do espaço e da própria existência, nenhuma lei Jim Crow necessária. Alugar um imóvel para pessoas negras ou apenas lhes dar um emprego podia ser um absurdo sem que nenhum juiz ordenasse. E a polícia, claro, nunca precisou de lei, embora se constrangesse eventualmente diante dela, talvez pelos apelos desesperados de um prefeito ou coisa do tipo, preocupado com a imagem e a reeleição, vai saber. Hartman escolhe casos que exibem impecavelmente tudo que pode acontecer com mulheres negras e pessoas queer onde/quando não há leis explícitas contra elas ou apartheid aprovado no legislativo ou decretado pelo executivo; quando tudo está melhor porque no futuro da marcha progressista, onde há orgulho de nada ser como em outros lugares (como no sul). 

Contra o policiamento do futuro por meio da repressão e da vigilância presentes, havia a própria vida como greve geral contra o destino.

No entanto, como mostra Hartman, havia outras leis criminalizando uma variedade ridícula de comportamentos, aplicadas de maneira seletiva, é claro. Sob o pretexto de tornar mais saudável o estado de Nova York, por exemplo, uma lei sobre cortiços — feita por “reformistas progressistas, amigos oficiais do negro, e por filhos e filhas de abolicionistas que tinham a intenção de proteger os pobres e aliviar os efeitos brutais do capitalismo com banheiros limpos, água quente, calefação e saídas de incêndio” (p. 264–5) — se tornou arma contra a vida sexual de mulheres que neles residiam ou que os frequentavam: contra sua vontade, o arquivo mostra que, basicamente, qualquer mulher “que morasse num cortiço e que convidasse um homem para sua casa corria o risco de ser acusada de prostituição” (p. 266). Havia um entendimento flexível e amplo de “vadiagem” que permitia policiar o futuro, não apenas o presente: detenções foram justificadas pelo modo como o comportamento social de mulheres indicava o que poderiam se tornar, e uma vigilância intensa foi armada para que não tivessem nem sequer uma vida efetivamente privada, sua intimidade questão de segurança/saúde pública. Já uma lei sobre delinquência juvenil autorizava combater atos que nem sequer eram criminosos: bastava que indicassem “a iminência de criminalidade futura”. Em alguns casos, a pena era maior para essas aparências e indícios que para os próprios crimes. A saúde/segurança das cidades era dependente da proteção da família, e a família corria o risco de desaparecer por conta de todos os arranjos possíveis e impossíveis nos cortiços, de todas as experimentações sexuais e extrapolações de papéis brancos de gênero, ou mesmo pela existência crescente de um trabalho sexual imposto pelo mundo como uma de pouquíssimas alternativas para aquelas mulheres.

Contra o policiamento do futuro por meio da repressão e da vigilância presentes, havia a própria vida como greve geral contra o destino. Em excesso, uma vida bela, a beleza como “forma de criar possibilidade no espaço da clausura, a arte radical da subsistência, o acolhimento do que é horrível em nós, uma transfiguração daquilo que é dado. É um desejo de adornar, uma tendência ao barroco e o amor pela abundância” (p. 53). Hartman nos mostra esses belos experimentos de forma singular. Sem poder contar com o arquivo que oferece a jovem negra e sua sexualidade/intimidade como problemas a serem resolvidos ou desfeitos pelas instituições, ela soma aos documentos autobiográficos uma série de outras coisas: músicas, poemas, romances, e livros sobre a experiência de ser negro/ser negra aqui e ali, dados sensíveis reunidos em andanças, essas coisas que ninguém consegue dizer — quando tenta dizer algo honesto — o quão subjetivas ou objetivas são... 

Como se fossem um vasto arquivo fenomenológico, memórias e fragmentos da experiência vivida, o tipo de texto que toca para além de seu lugar e tempo específicos, servindo como fio de identificação que reúne as mais diversas pessoas, todas elas pensando algo como ‘sim, é isso que é ser esse tipo de pessoa que sou, é isso que é tentar ser mais do que tentam me fazer ser…’ (como em “Experiência vivida do negro”, quinto capítulo de Pele Negra, Máscaras Brancas de Fanon). 

O que Hartman busca com todo esse material? Podemos dizer: mais uma série de evidências da continuidade entre o tempo da escravidão e o da liberdade (o tipo de coisa já reunido para além do satisfatório em seu livro de 1997 Scenes of Subjection — e sabemos que nunca será o bastante, então não pode ser o objetivo primário). Ou então: dar lugar para o que é silenciado por meio da lei do dizível que é o arquivo produzido — direta ou indiretamente — por juízes, policiais, administradores de presídios e reformatórios, sociólogos, psicólogos, reformadores, quem mais visse a vida social negra como problema a ser solucionado. Ver como problema: é isso que a lei determina; então busca-se violar a lei: contar outra coisa. Falar do que excede a (in)sensibilidade social que alimenta essa lei, que é retroalimentada por ela. É isso que Hartman busca; no livro, uma coisa leva à outra, uma coisa luta contra a outra. Nesse movimento, o que mais encanta é a força de algo trazido ao texto como sefosse tão digno como o arquivo, como se a experiência vivida pelas mulheres negras na cidade fosse tão legítima quanto estatísticas e gráficos e relatórios e autos — “Esther Brown insiste em ser tratada como as meninas brancas” (p. 18). 

Como se. A distância em relação ao que realmente é fica marcada já na forma de dizer. Afinal, poderia mesmo haver um arquivo que dissesse o que é viver a partir e contra e além da clausura, que contasse a história de como a vida social na diáspora surgiu dos encontros indisciplinados, dos ensaios barulhentos, das moradias impróprias, da liberdade criminosa, da batalha contra o destino refletido no olhar do outro? Poderia mesmo haver algo assim, algo que fosse incondicionalmente aceito no lugar da história (História) que só fala em problemas sociais, ou mesmo em vítimas eternas da violência e do colonialismo em todas as suas versões e atualizações? No lugar dos gráficos e das estatísticas da necropolítica, dos números da morte social negra? Contra essa matemática sombria, o rapper Mos Def canta: “se quiser saber como rimar, melhor aprender a somar”.⁴

Duas matemáticas em conflito, duas sensibilidades em dissenso. O arquivo é examinado em todos seus cantos e esquinas, dominado para mostrar seus limites, exibir sua normatividade, fazer aparecer a (in)sensibilidade colonial que o sustenta — como sustentou a escravidão, como ainda sustenta a violência racial que ocupa os jornais e os stories progressistas. Violência como sinônimo do que será, eventualmente, mais uma vez a “história da pretitude”. Assim, abre-se o espaço necessário para algo outro: não como preenchimento do que falta no arquivo, mas como um outro espaço. Não se trata de representatividade, mas de dar corda à fugitividade e ver onde isso vai parar.  

A experiência compartilhada nos blues, na literatura, nas elaborações teóricas indisciplinadas e por aí vai — todo esse texto vivo é tratado como se fosse arquivo. “Como se” porque não é. Mattie, uma das mulheres que Hartman faz viver em suas páginas, vive como se fosse livre. Algumas coisas não são, mas poderiam muito bem ser. Se o mundo apenas fosse outro. Hartman escreve como se pudesse arquivar a vida de outra forma, como se estivesse lá onde arquivar e viver de outra forma se encontrassem. No sentido de que, se estivesse mesmo, esta resenha nem existiria, inimaginável até — faltaria assunto, objeto. Mas há uma distância no “como se”. Ela se faz de várias formas, inclusive na questão da verdade. Como funciona isso de dizer o que aconteceu sem enunciar uma verdade histórica, algo que se torna verdade ao ser disciplinado dessa forma? Voltando, então: fabulação crítica. O nome diz tudo. Não se trata de dizer o que aconteceu como uma verdade histórica, simples assim. Mas é ficção, romance? Bem, as pessoas existiram, os lugares também. Coisas aconteceram, há muitos fatos, nossa droga preferida. De onde vêm os fatos? O arquivo diz uma parte. Os relatos autobiográficos dizem outra. No entanto... há uma terceira parte que bagunça tudo: a experiência vivida, menos-que-fato, pouco objetiva — é o que dizem, mas pouco importa. Tudo é dito como se fosse uma verdade tão verdadeira quanto a histórica. A poética de Hartman excede o arquivo porque precisa violar a lei do que pode/deve ser dito. Ela traz isso que tira o texto da historiografia e o joga em outro lugar. Não na ficção, no romance. A literatura serve como fonte sempre que exibe algo da experiência vivida, e talvez o campo literário acolha o texto de Hartman sem maiores questionamentos, mas, ainda assim, ele não foi escrito como ficção, isso sabemos. O texto se encontra em outro lugar, entre uma coisa e outra, onde está tudo que não se contenta com o dado. 

Sabemos (se quisermos saber) muito bem que a narrativa de Hartman sobre Esther Brown, Mattie Jackson, Mamie Sharp, sobre Menina #1 e Menina #2, bem como sobre outras figuras sem nome, protagonistas do livro é uma narrativa realista. Se não aconteceu com uma, é certo que foi verdade histórica para outra, talvez fora do livro. Se não foi Mattie que disse o que disse, é certo que uma jovem como ela disse, ou pensou em dizer. Como ela. Como se. Partilhar uma realidade é saber disso. É o tipo de livro que, caso nossa honestidade esteja acima das normas disciplinares, reconhecemos até como mais real que a realidade dita no arquivo. Sim, tudo que está em Vidas Rebeldes aconteceu; não sabemos se com aquelas pessoas específicas, e isso nada importa (o que não quer dizer que os fatos não importam). Por quê? Porque continua acontecendo, e é preciso lidar com isso. O fundamento do arquivo fenomenológico é o fato de que uma pessoa “pode tomar o lugar de qualquer outra, pode servir de substituta no enredo, recontar a história do começo, transmitir o conhecimento da liberdade” (p. 361). Só que isso vai além das décadas no livro. Hartman também poderia ter tomado esse lugar. Quantas palavras ali seriam verdadeiras se ditas por ela e para ela? “Alguns dias, sentia vontade de gritar para o mundo inteiro do telhado de seu prédio, pedindo ao mundo que recuasse e lhe desse algum espaço para respirar” (p. 347). E tudo continua, ainda pode acontecer por um longo tempo, por esse emaranhado temporal que faz, inclusive, a experiências de pessoas negras escravizadas se encontrar no aqui-e-agora (se fosse possível, elas confirmariam: ‘sim, isso daí que vocês dizem é como o que experimentamos nesse inferno, é triste como pouco mudou com a liberdade nesse sentido’ — veja bem, toda a questão de Hartman é mostrar as continuidades nas mudanças, então não me fale das mudanças, todo mundo sabe disso, elas foram esfregadas em nossa cara, até houve quem cobrasse gratidão por elas, é óbvio que é melhor viver agora, preste atenção, tem uma música tocando, se você não está ouvindo, preste atenção, não mude de assunto). 

No livro, os fatos se misturam com as reconstruções especulativas, fabulações do que pode ter sido dito ou feito. Sem isso, corre-se o risco da violência do arquivo tomar conta novamente. É preciso dizer mais do que ele diz. Há mais de um tipo de verdade no livro: as históricas são indispensáveis, formas de ancoragem, surgem aqui e ali para nos lembrar que o terror é real, e que pessoas não se contentaram com o realismo por ele criado. Só que falta uma história (História) que conte o que importa. Entra a fabulação como forma de mostrar o que é viver com tudo que encontramos no arquivo, e mais: como é viver em excesso à violência que ele mostra tão bem. Se o passado e o futuro não se misturassem na estranha configuração temporal que podemos chamar de “herança colonial”, se não partilhássemos dessa herança junto de tanta gente por aí, que nunca conhecemos, que morreu antes de nascermos, e nascerá depois que morrermos; se nada disso fosse real, não haveria uma experiência dando a Hartman acesso ao que era viver como Esther Brown ou Menina#2. Mas esse acesso não vem de forma espontânea. Se não houver uma proximidade, uma intimidade fora do tempo e do espaço, um fio de identificação, não importa onde seja costurado, se em discursos aceitáveis ou não. Fora do círculo da experiência vivida, tudo pode soar impróprio. 

Tudo pode soar “tolice e conversa fiada” (p. 301). Ou, como na autobiografia do abolicionista Frederick Douglass, que Hartman parafraseia, “unmeaning jargon”,⁵ palavras bárbaras que desfazem o próprio sentido; é assim que muitos as ouviram, ouvem, ouvirão. Isso serve para tudo isto dito aqui. E o próprio livro de Hartman pode ser enquadrado dessa forma. Se não for, isto eu prometo: é um evento, há um antes e um depois de lê-lo. É o tipo de experiência que demanda uma sensibilidade aberta e nos mostra que ainda há muito por aí, muito a se ouvir se mais e mais clausuras forem desfeitas. É um treino para o espírito que nos permite apreciar nada mais, nada menos que a beleza onde não se convencionou encontrá-la sem o fetiche dos brancos. Podem nos dizer que o estético, como um todo, é luxo como a poesia; a resposta a isso ainda começa como em Audre Lorde: “O tipo de luz sob a qual examinamos nossas vidas influencia diretamente o modo como vivemos, os resultados que obtemos e as mudanças que esperamos promover através dessas vidas”.⁶

O que, em uma primeira audição da sonoridade negra, soa como ruído animalesco, expressões “inaudíveis aos ouvidos do mundo”, exige uma “sensibilidade em desacordo com o realismo brutal da instituição” (p. 302). Há quem ouve de fora, e há quem esteja dentro do círculo. No primeiro caso, ouve-se “vendavais de vaias, furacões de gritos, ciclones de raiva, tornados de guinchos” — natureza selvagem a ser domada, talvez abandonada ou tratorada na marcha do progresso, a depender da extensão da boa vontade e da resposta a uma ingratidão percebida. Dentro do círculo, ouve-se: “amor e decepção, desejo e indignação”, “manifestação coletiva”, “medos e esperanças”, “planos adoráveis” (p. 303). Duas sensibilidades em desacordo. Quem se mete com qualquer desejo de um mundo melhor nunca sabe em que lado está até ser tarde demais; será que estamos mesmo em sintonia? Será que falo tão alto que não escuto o que me dizem, ou que estou tão convencido das fronteiras que separam fala legítima e barulho sem sentido que me torno um desses insensíveis que, em outra ocasião, encheriam a boca para criticar e denunciar e marcar uma diferença fundamental com um outro que estou certo de ser, ele sim, insensível, não eu, jamais uma pessoa politizada como eu? Bem, é preciso ouvir a própria forma da escuta, dar atenção à organização social da sensibilidade e à geografia sonora que habitamos, notar as sutilezas musicais do colonialismo. Só assim para romper com a lógica da inclusão/representação — não se ouve música negra com ouvidos brancos.

A essência da política, como dizia Rancière (para perturbar nossos sentidos, nossa falta de sensibilidade com o que fazem as pessoas exatamente como as jovens negras e pessoas queers do livro de Hartman), é o dissenso. Não como “confronto entre interesses e opiniões”, mas como “manifestação de uma distância do sensível com relação a ele mesmo”, inserir “um mundo em outro”, fazer ouvir o que não tinha razão para ser ouvido.⁷

Não por acaso, os bons textos filosóficos são um poderoso como se, um “vamos pensar de outra forma e ver no que isso dá, onde o pensamento nos leva, o que seremos capazes depois disso”. Exercício necessário se estamos lidando com pensamentos “indistinguíveis da fuga” (p. 249), ou mesmo com todo um “tomo filosófico em um gemido” (p. 361). O que quero dizer é: a fabulação de Hartman não é algo a ser enclausurado nas bibliografias de estudantes de Letras. De todo modo, dissenso, então: dois mundos em um, quando a insensibilidade é desfeita e nos abrimos para tudo que estava bem debaixo de nossos narizes empinados, quando a distância surge apenas para dar lugar a uma sensibilidade só, uma multidão. Ou, então, trazer mais gente para dentro do círculo, para o meio do coro que, como escreve Hartman, é “veículo para um outro tipo de história, não aquela do grande homem ou do herói trágico”, celebrada até pelos rapazes que cultivam a Revolução em redes sociais, mas uma onde não há “nem líder nem massa” (p. 364). O coro que ela traz no livro, por exemplo, é feito de “musas, serviçais, lavadeiras, prostitutas, domésticas, operárias, garçonetes e aspirantes que nunca seriam estrelas”; todas elas “figuras menores” (p. 361). 

“Esta história é contada a partir do interior do círculo”, anuncia Hartman logo no início (p. 11). Isso define sua forma de endereçamento: o livro deve fazer certos sons se espalharem, de dentro para fora, um fora que podemos apenas esperar que seja o mais vasto possível. Por outro lado, isso não basta — a distância deve ser anulada por um esforço de quem lê, por mais que seja o tipo de coisa que um choque, um evento, um inesperado desfaça sem nem entendermos como. É preciso ir até lá, deslocar-se de uma sensibilidade a outra. Outra forma de movimento, mas também é preciso ir até algum lugar. Onde? Como? Basta seguir a música. Dito de maneira diferente: nenhum coro dissidente tem de se apresentar nos lugares definidos como próprios para a representação, para o visível e o audível. Dito de ainda outra maneira: quem quer saber mais que levante a bunda e vá se misturar por aí. Um livro dá maior alcance aos sons, claro, mas tudo tem limites, em especial uma resenha. O melhor que podemos tirar disso tudo é o desejo de ouvir mais e melhor. O que podemos aprender com quem nem mesmo os rapazes revolucionários se importam? Hartman poderia ter começado seu livro com essa pergunta, com esse convite. De uma forma ou de outra, é preciso começar a elaborar as condições para um encontro sonoro que tudo mudará, o improviso que desfaz para que algo se faça no lugar, não sabemos o quê — nisso, não podemos cansar de dizer, reside a beleza da fuga como precursora da liberdade, o motivo de termos começado qualquer coisa que fosse contra essa porra toda.

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Victor Galdino é pesquisador, professor e tradutor.