Revista Porto Alegre

Explosão arrastada: o experimentalismo de Veronica Stigger

Vinícius Portella — Mon, 22 Jan 2024 00:00:00 +0000

1.

Nos últimos anos as artes e as humanidades vêm passando por um exame de consciência pesaroso e tenso — frequentemente conflituoso — em relação à representatividade de grupos sociais diversos e a concentração excessiva de poder e atenção na mão de homens brancos com capital (cultural e literal). No caso da literatura — uma arte que tende a ser especialmente elitista num país que até ontem nem tentava alfabetizar toda sua população — essa tensão se mostra ainda mais acentuada.

Por mais que esse momento de abertura maior seja extremamente saudável, acho que mesmo para seus maiores entusiastas é difícil negar que ele também vem acompanhado de ondas de uma espécie de puritanismo digital — amplificado pelos termos de engajamento das plataformas dominantes — que muitas vezes confunde empoderamento simbólico produzido por entretenimento corporativo com grandes vitórias de emancipação, parecendo em momentos produzir uma geração acostumada a enxergar toda arte e ficção, e mesmo a política como um todo, como meros apêndices de uma performance moralmente sofisticada em redes sociais.

Dentro desses filtros, a melhor arte que se pode produzir — de fato a única arte digna de qualquer nota — é aquela que amplifica os sentimentos políticos corretos e empodera os agentes adequados. Nessa lógica, obras de experimentalismo formal não parecem ressoar grande gongos de relevância, não parecem ter as credenciais de urgência conferidas a obras cujo cunho diretamente político esteja estampado nas suas narrativas.

Um pouco contra essa corrente — que só consegue enxergar relevância política em gestos explícitos e unívocos — quero sugerir que a obra de Veronica Stigger retoma o ímpeto experimental modernista de uma maneira que alarga nossa imaginação coletiva, e diria que isso se dá inclusive num sentido político. Embora não seja uma escritora que agite bandeiras na sua obra, isso não quer dizer que o que ela faz é apenas um gesto de formalismo ensimesmado (como muitas vezes se diz de qualquer obra mais arredia ou difícil). Diversos artistas no século XX, de Lygia Clark a Joseph Beuys, de George Clinton a Rita Lee, demonstraram ao longo de suas carreiras como experimentar com a forma artística pode também invocar e sugerir novas formas de vida. E Stigger vem fazendo sua pequena contribuição nesse sentido com uma diversidade desconcertante, por vezes vertiginosa.

Verônica Stigger (© Eduardo Sterzi)

Nascida em Porto Alegre em 1973, Stigger já ganhou uma série de prêmios como escritora, tendo seu lugar firmemente estabelecido como uma das principais vozes de sua geração no país. Numa época em que os poucos escritores de prosa que recebem qualquer tipo de atenção nacional tendem a executar variações de realismo, é interessante reconhecer como Stigger conseguiu esculpir um pequeno nicho improvável para si mesma enquanto experimentalista reiterada e inveterada.

A sua obra não é facilmente posta em qualquer balaio evidente, mas, de todos os disponíveis, o melhor parece ser o do experimentalismo. Mais especificamente, um que se compreende como frente modernista de renovação estética, como nas vanguardas do século passado. Mas no seu caso, isso certamente não quer dizer uma mera aplicação dos velho moldes de Eliot e Pound, ou das velhas poses de Mallarmé e Rimbaud, tampouco uma retomada dos passos de grandes mestres nacionais a serem emulados de maneira saudosa. Se as vanguardas clássicas europeias foram tentativas de se invocar ou propiciar o futuro com arte nova, o que pode significar uma retomada desse espírito nos dias de hoje, tão pouco otimista com o que virá, mais tendente a apocalipse do que a utopia?

O ímpeto de experimentação de Stigger tem uma relação bastante singular com tempo, como veremos. Não só porque o arcaico para ela é às vezes tratado como futurista, e o futuro como parque de ruínas, mas também porque a voz por trás de seus mitos e contos de fada macabros parece às vezes mais de criança do que de anciã. Explico o que quero dizer com isso mais adiante.

2.

Os primeiros livros de contos de Stigger já exibem uma imaginação desenvolta e dada a desmesuras cômicas e eróticas diversas, quase sempre um tanto gratuitas, polvilhadas frequentemente por rompantes de violência igualmente gratuitos. O que reúne a diversidade de registros aqui são o humor absurdo constantes, assim como uma atenção incomum ao projeto gráfico e paratextual dos livros.

Histórias de pessoas engolidas pelas entranhas da escada-rolante se misturam a anúncios orais de cocada; sátiras insólitas de ódio racial se misturam a anúncios de imóveis com nomes de grandes artistas (João Cabral, Maria Martins). Um relato antropólogico de ares borgeanos sucede a história do encontro de uma Minhoca gigante e uma Baleia-sem-cu.

A autora de Gran Cabaret Demenzial (Cosac Naify, 2007) começa meio moleca, uma jovem bruxa levada que mostra seus poderes de maneira errática, mas já termina este mesmo volume como uma artista madura. O título do livro já invoca algo de almanaque, de show (noturno) de variedades, seu sumário apresentado como programa. O conto que encerra o livro — uma tentativa estranha de misturar desolação beckettiana com um timbre de MPB — não me parece exatamente um sucesso, mas é certamente um gesto original, arredio e próprio — cioso do passado e do presente, e de onde sua voz sai — que mostra que a sua fonte chegou para confundir e misturar.

Os Anões(Cosac Naify, 2010) já parece um livro mais redondo e acertado, inclusive nos excessos e errâncias. Digamos que é mais certeiro na economia interna de sua bizarrice do que o primeiro. Dividido em três partes (“Pré-Histórias”, “Histórias” e “Histórias da Arte”), o livro parece confrontar o circuito de produção da literatura e da arte de maneira mais direta, tendo ele próprio algo de objeto de arte.

A este leitor, pelo menos, esses primeiros livros impressionam mais pelo efeito cumulado da experimentação do que por qualquer conto em particular. Não que isso seja problema, porque o efeito cumulado dos experimentos é forte, até extraordinário. Efeito que vem não só da soma trivial dos elementos, mas também do gesto que envolve a própria coleção ruidosa, que reúne recortes de jornal, anúncios de prostituta, anedotas e outras sucessões textuais e gráficas insólitas.

O que mais chama atenção enquanto fio estilístico que percorre o programa deste cabaré é a simplicidade brutal e elástica com que Stigger nos mostra suas monstruosidades. A teórica Flávia Cera entende, com razão, que o espetáculo da violência em Stigger se coloca mais como realização de desejo perverso do que como denúncia ou tentativa santimoniosa de conscientização.

De fato, Stigger parece querer nos constranger com as crueldades que conjura, muito mais do que nos indignar ou comover. Constrangimento que decorre inclusive de uma certa implicação de cumplicidade nossa naquelas barbaridades abjetas (ainda que como meros leitores). Na maior parte dos casos, a violência se coloca como absurda, chamando atenção para a sua feitura em palavras, antes de tudo, mais do que evocando referentes concretos.

Uma parte considerável dos contos de Stigger podem ser lidos a partir de uma matriz negativa daquilo que não se deveria nem conceber, que dirá falar em voz alta (muito menos ainda, então, escrever e publicar por aí). Há nisso um gesto de afronta a costumes, em algum nível, mas sem a presunção correspondente de que estaria com isso chocando a burguesia, fazendo um gesto corajoso de transgressão. Ela sabe que nós sabemos que estamos jogando juntos um jogo já tradicional, na modernidade, um jogo cuja graça é botar em palavras, justamente, as abjeções que escapam do seu domínio cotidiano. O que lhe interessa é menos a transgressão e mais a abjeção, em si, e sua superfície.

3.

Os volumes de Stigger todos têm, em maior ou menor grau, esse caráter de miscelânea cacofônica de registros, misturação deliberadamente bagunçada de gêneros. A autora demonstra desde o início da carreira uma abertura incomum da imaginação não só na sua dimensão verbal, mas também nas dimensões plástica e cênica. Nesta direção, o escritor Reginaldo Pujol propõe num artigo, de maneira convincente, que muitos trabalhos de Stigger podem ser melhor compreendidos a partir de referências das artes plásticas; em especial do neoconcretismo brasileiro (Lygia Clark, Hélio Oiticica) e das suas tendências pronunciadas de engajamento e participação ativa do público na obra, mas também das vanguardas europeias do início do século XX, de uma maneira mais geral.

A pista de Pujol me parece boa, talvez menos pelo eco direto dos neoconcretistas e mais pela sombra comprida das vanguardas clássicas. A mistura entre os dois mundos chega a marcar de maneira direta a produção de Stigger. Delírio de Damasco (Cultura e Barbárie, 2012), por exemplo, trata-se de uma compilação que a autora fez de frases e pedaços de frases escutadas na rua que foi publicada como livreto apenas depois de compor uma exposição no SESC. A autora descreve a compilação como uma “arqueologia da fala do presente” em busca da poesia acidental, “irônica ou ingênua”.

O procedimento que Stigger emprega nesta obra, de deslocar o contexto de um produto já feito, pode ser considerado o gesto vanguardista por excelência desde Duchamp, e é algo que a escritora já praticava nos contos. Adepta da colagem e da montagem, da incongruência como método e da adoção de objetos textuais prontos, a autora de fato recorre a todo o kit tradicional das vanguardas históricas de artes plásticas para construir seus livros. Stigger fez doutorado em teoria da arte pela USP, afinal, além de trabalhar como crítica e curadora de artes visuais, então nada disso é à toa.

Este contato próximo com as artes visuais se verifica não só na produção do texto, mas mesmo na diagramação e formatação de seus trabalhos. Stigger insiste em cutucar de maneira deliberada o próprio objeto-livro na confecção algumas de suas primeiras publicações — Gran Cabaré Demenzial, em menor medida, mas principalmente Opianie Swiata (Cosac Naify, 2013), Os Anões e O Sul (Editora 34, 2016).

Nisso, aliás, sua parceria com a falecida editora Cosac Naify — famosa por seu apuro gráfico extraordinário, até fetichista — foi uma confluência bastante feliz. Stigger destaca em entrevistas o aspecto atarracado do livro Os Anões, este objeto cotocudo de folhas inflexíveis — como de alguns livros infantis — que fica de pé por conta própria.

Este mesmo livro termina com um conto chamado “Imagem verdadeira”, que consiste numa reprodução da certidão de nascimento de Stigger, onde podemos ver sua descrição como sendo do sexo masculino (não sei se foi um erro do documento original, se Stigger o alterou, ambas as opções são ótimas). É em “contos” como este que a leitura de Pujol Filho ressoa com força. De fato, um objeto desta estirpe parece evocar mais a gramática e a textura da arte conceitual do que do experimentalismo propriamente literário, ou puramente textual (até onde essa pureza existe).

Não é apenas que os contos de Stigger às vezes façam a gente se perguntar “Mas isso aqui é um conto?” (assim como tantas obras de arte modernas e contemporâneas fazem, tensionando a sua categoria formal), mas que os seus livros ainda nos fazem, muitas vezes, perguntar “O quê que é um livro, afinal? Que objeto esquisito é esse que se abre na minha frente?”

Mesmo com todas essas qualidades, confesso que nas suas primeiras obras ainda sinto Stigger demonstrar um talento considerável que em momentos não parecia saber tão bem o que fazer consigo próprio. Uma arma poderosa atirando, não exatamente a esmo, mas em alvos deliberadamente arbitrários (acertando às vezes, às vezes não tanto). Mas a sua obra não parou por aí, e tampouco parou quieta.

4.

Em Opisanie Swiata, o primeiro romance de Stigger, temos uma obra madura de uma artista que sabia exatamente, de cabo a rabo, o produto que queria construir. Narrando a viagem de um polonês à Amazônia nos anos 1930 para encontrar o filho que nunca conheceu (e que está no leito de morte), trata-se de uma obra rara na sua combinação de concentração formal e despojamento, de estranheza pesada e divertimento leve.

As tendências de tratar o texto como ready-made, de misturar registros textuais e gráficos, que ela já havia demonstrado nos primeiros livros, aqui são levadas à sua realização mais cuidadosa e ambiciosa até hoje. Desde o início, entendemos que Stigger está botando o mundo todo dentro desta salada textual altamente artificiosa, altamente manipulada, e preparada como um gabinete de curiosidades para nossa apreciação. Por um lado, o nível de artifício ameaça transformar o mundo em miniatura cômica, por outro subsiste um estranhamento em todas essas molduras e dispositivos de que a autora se serve.

Além de ser uma obra de maior fôlego, Stigger também demonstra aqui a capacidade de construir um experimento formal com mais densidade emocional do que em seus primeiros livros. O título exótico do romance quer dizer “descrição do mundo” em polonês. Para mim, o título era só ruído musical até seu sentido carregado ser revelado, perto do fim. O surpreendente aqui talvez seja que esse título deliberadamente estranho esconda um significado direto, até prosaico (o sentido mais básico possível da linguagem: descrição da realidade). Que por debaixo desta casca palavrosa tenhamos, apenas, o mundo de sempre. Assim como acaba por surpreender que exista uma armadura emotiva até convencional por debaixo de toda pirotecnia.

Até o primeiro terço do livro, já me considerava bem-impressionado com a empreitada, e me via também emocionalmente envolvido com os termos da narrativa. Mas também sentia — com a arrogância típica daqueles que se querem críticos, talvez — que conseguia pressentir bem até onde o livro caminhava. E isto porque sentia reconhecer alguns de seus protótipos, ou precursores, mais evidentes. Isto é, aqueles que o próprio livro agitava bem na nossa cara. Quais sejam: Oswald de Andrade e Raul Bopp, nas suas obras e pessoas. Ou, ainda, em sombras mais sutis e estendidas: Valêncio Xavier, Agrippino e Leminski (como bem-apontado pela orelha precisa de Flora Süssekind), Flávio de Carvalho e Mário.

O romance coloca-se em filiação direta ao modernismo brasileiro no que tem de alegria e vitalidade, na vontade de afirmação proto-tropicalista da vida. Em particular, o final de “Serafim Ponte Grande” parece explicitamente retomado em sua afirmação utópica de desbunde cosmopolita (com todos os limites políticos que esta visão já tinha na origem, inclusive).

Opisanie Swiata tenta desde o início reativar um modernismo com outras vozes e povos dentro, aberto aos sete ventos e todos os pontos cardeais. Um modernismo que também saiba, junto com Oswald, que elementos tidos por arcaicos podem muitas vezes conter, na verdade, alguns dos gestos mais verdadeiramente futuristas disponíveis.

Como se nota, o livro é bastante fiel aos precursores que escolhe pra si. Mas também acaba por ir além do que seus movimentos iniciais denunciam, abrindo-se em direções e procedimentos novos. E faz isso abrindo buracos emotivos, ainda por cima, que a prosa de Stigger ainda não havia se proposto sequer a arriscar, exatamente.

Opisanie Swiata de fato é uma profunda homenagem ao modernismo paulista e brasileiro, mas não é de maneira nenhuma só isso. Tampouco é, tonal ou formalmente, apenas uma revisitação saudosista do experimento modernista europeu. A capacidade de Stigger de usar os já “clássicos” modernistas como plataforma plástica aqui — e não como bagagem excessiva — é o que dá vitalidade e viabilidade ao projeto. Notamos um estilo enciclopédico no romance, repleto de enumerações e listas, mas isso se dá numa vertente mais arbitrária e deliberadamente menor (do tipo Georges Perec) do que colossal e totalizante (do tipo James Joyce).

A lista extensa de referências que temos no final serve não só como gracejo enciclopédico, mas efetivamente como passagem a limpo das contas de todo o material que usou de referência (e que vai de Viveiros de Castro a Dorival Caymmi, de Carmen Miranda a Aby Warburg). Como nas notas da Wasteland que Eliot prepara, mas mais bem-humoradas, Stigger admite de bom grado de onde roubou tudo que roubou, como a modernista madura e bem-resolvida que é.

Por mais que Opisanie Swiata tenha algo de claramente saudosista no seu projeto editorial, em particular na sua maneira de tentar reproduzir no seu miolo a superfície gráfica do início do século como textura sensível (um pouco como faz Wes Anderson em alguns filmes), o espírito que move o livro todo não tem nada de passadista. Talvez o instante em que isso fica mais claro é quando Stigger coloca Raul Bopp para escutar a música ruidosa de roqueiros ou tropicalistas — chegando a ele nos anos 1930 por alguma dobra temporal misteriosa. Bopp entende rapidamente que aqueles são fantasmas que vêm, não do passado, mas do futuro.

Há muito da sensibilidade de Stigger nesta cena, e da seta de duplo sentido histórico da sua imaginação (que quer tratar o passado como futurista, o futuro como parque de ruínas, como já disse). Stigger não quer usar seus fragmentos para escorar as ruínas do passado (como os modernistas masculinos grandiosos sentiam que deviam fazer, parafraseando Eliot), mas sim para explodir o presente em direção à outra coisa.

5.

Em Sul, de 2016, Stigger continuou a demonstrar a sua tendência a variedade formal, nos dando (1) um conto pós-apocalíptico, (2) uma pequena peça, (3) um poema narrativo autoficcional e (4) uma brincadeira, digamos, paratextualem cima deste mesmo poema narrativo.

Embora alguns recursos sejam novos, o tom e a voz são familiares, próximos aos primeiros livros. O que me parece mudar é essa aposta um pouco mais direta numa dimensão pessoal emocional que se via um pouco subtraída (ou, ao menos, melhor escondida) nos primeiros livros. Stigger se coloca mais para jogo aqui, transformando a violência e o sangue dos primeiros livros em algo um pouco mais pessoal e sentido, mais ardido e terreno. Também retoma a materialidade de ser mulher, com todo seu encanamento menstrual e os simbolismos diversos que este pode carregar (e a falta de frescura e de rodeios que já associamos com a sua voz). A quantidade de sangue não é pouca.

Num primeiro instante, “O coração dos homens” parece mostrar que a experimentalista controladora e distante também sabe se fincar e se implicar, de maneira vulnerável, na sua própria mesa de operações. Mas esta impressão se demonstra um pouco traiçoeira. O conto seguinte, “A Verdade do Coração dos Homens” — que precisa ter suas páginasfisicamente cortadas para ser acessado — revela-se uma espécie de confissão de todas as distorções que Stigger teria feito da sua própria experiência no conto-poema anterior.

Há um efeito de revelação, o desvelamento de uma pequeníssima farsa (que, aliás, acabou de ser montada). Mas o que se performa não é o acesso a uma camada derradeira de autenticidade — como parece acontecer em vários casos de autoficção — mas só uma camada adicional de manipulação. Também essas emendas podem ser inteiramente ficcionais, afinal.

Mesmo quando Stigger coloca sua própria vida para jogo, faz isso mais para brincar com a própria estrutura da autoficção do que para enquadrar detalhes da sua intimidade com a estrutura do realismo ficcional (já a própria Veronica continua, geralmente, fora do quadro; quem quer que ela seja).

Muitos dos contos de Stigger tendem a um tom de fábula. Não na versão pasteurizada que conhecemos por Disney e afins, mas antes nas suas versões mais populares e folclóricas, que tendem com frequência ao macabro. E ao contrário das fábulas de Kafka, por exemplo, que parecem dizer de um mundo que não faz sentido — que parecem em momentos de fato quase tentar criar a mitologia nova de um mundo jurídico-burocrático espiritualmente oco — as fábulas de Stigger em geral não nos dão nem a presença radiante de sentido e nem a sua falta conspícua.

Em algumas, há uma reversão mais evidente das expectativas de uma fábula ou de um conto de fadas tradicional (como em “O anão”). Mas em outras, temos apenas o vislumbre de um universo ritualístico futuro cujos termos nos escapam (“2035”), ou uma bizarrice isolada e caprichosa que se apresenta justamente enquanto capricho bizarro (exemplos demais para se enumerar).

Fica difícil reduzir essa polifonia deliberada a um procedimento, mas fica claro que existem traços teimosos. Além da vontade de tratar o corpo com teatro de monstruosidade e de desmesura, de crueldade e de aberração, existe também uma tendência a implicar seus personagens em repetições procedimentais vazias. Os experimentos teatrais de Stigger ecoam momentos de Ionesco e outros adeptos do absurdo, mas principalmente Beckett, tão afeito a submeter seus personagens a combinatórias exaustivas (no teatro e nos romances). Esta sombra parece particularmente presente no experimento mais comprido do seu último livro (“A Piscina”), que de fato nasceu como experimento teatral.

Apesar desta demarcação de aliança com figuras-chave do nosso modernismo, Stigger no geral não porta uma preocupação conspícua de tratar de uma realidade especificamente brasileira. Sua imaginação e sensibilidade tendem ao cosmopolitismo, no máximo talvez a uma certa pátria móvel de artistas vanguardistas. Isto torna um pouco mais difícil o trabalho usual do crítico de tentar apontar ecos e ressonâncias de outros autores.

Dessa forma, os contos de Stigger acabam evocando em cada leitor aquele experimentalista de forma curta com quem tiver mais familiaridade. Stigger pode ser considerada próxima de Sérgio Sant’Anna no ecumenismo de registro formal, de Lydia Davis no domínio da lacuna e da elipse, de Clarice no manejo cômico do insólito, de Saer na secura opaca de alguns procedimentos. Nenhuma destas pistas possíveis, no entanto (com a exceção, talvez, da sombra de Lispector, em especial a dos contos), parecem nos levar a compreender sua obra melhor, apanhá-la num todo mais consistente.

Como já mencionei, Stigger também brinca aqui e ali com autoficção ou coisa parecida (nos contos “200m2” e “O Livro”), mas de uma maneira debochada, em geral pouco vulnerável, que não nos convida a associá-la com outros praticantes do gênero. Mas, além dessa mistura com os termos das artes plásticas, além desse modernismo explodido e fluido, tem ainda um elemento bastante próprio a Stigger que pode nos ajudar a decifrar o que este estilo sistematicamente bagunçado faz.

6.

O que me parece mais desconcertante do seu estilo não é a violência grotesca, nem o sexo bizarro, nem a incongruência metódica. Afinal, as vanguardas, os modernos e os pós-modernos nos ensinaram, todos, a comer isto com farofa (ainda que nem tudo desça com a mesma facilidade, claro, muito menos em todo leitor).

O que me parece mais desconcertante, talvez sistematicamente desconcertante, é que o tom de Stigger ao nos trazer tudo isso muitas vezes parece infantil. De uma criança animada com a atrocidade que acabou de pensar. E infantilidade é algo que todos nós aprendemos desde a adolescência que não podemos, não devemos demonstrar, não só ao escrever, mas ao nos expormos publicamente em qualquer contexto. Mesmo agora fico com medo de que posso ser lido como se estivesse acusando Stigger.

Essa infantilidade de que falo aqui não tem a ver com as imagens cristãs de inocência e ingenuidade, mas antes com a noção psicanalítica de perversão polimorfa. Stigger trata toda superfície textual, assim como toda convenção textual de decoro que lhe é correspondente, como superfície disponível para manipulação e intensificação erótica e cômica, especialmente as proibidas. Exatamente como uma criança (mas, ao contrário da maioria das crianças, claro, Stigger também detém uma aparente ciência das camadas profundas de interação envolvidas neste jogo).

Se bem entendo seu tom, o gosto que a escritora parece ter pela palavra “demente” e suas adjacências me sugere a autoderisão que alguém, por vezes, dedica à sua própria imaginação (“nossa, que ideia demente eu acabei de ter”). Uma maneira quase de reconhecer de antemão que toda ficção, em algum nível, é um pouco estapafúrdia. Um pouco besta.

A tese de doutorado de Stigger na USP tratou da dimensão mítica e ritual da arte moderna (ou seja, o ancoramento das técnicas subjetivas da modernidade numa espécie de infraestrutura mitológica arcaica).¹ O mito e o rito já foram pensados muitas vezes, principalmente a partir do século XIX , como se fossem as estruturas infantis da humanidade, no sentido de pertencerem ao início da nossa constituição histórica como coletividade verbal e simbólica (com toda a condescendência implicada nessa ideia).

Já para muitos intérpretes críticos da modernidade, estas dimensões teriam sido transformadas pelas instituições seculares, mas nunca teriam desaparecido de todo. O mundo moderno não deixaria de ter os seus mitos, e um dos campos para onde essas dimensões teriam se transportado, de maneira radicalmente transformada, seria a arte.

Dando um pequeno salto: biólogos falam da noção de neotenia, a propriedade de um ser vivo de reter, na condição adulta, elementos de seu estado jovem ou larval. Como comenta o biólogo Stephen Jay Gould, parte da história mais recente da evolução da nossa espécie parece ter consistido em reter e arrastar processos de maturação e desenvolvimento dos nossos antepassados. Humanos são, ao menos em certo sentido, chimpanzés que permanecem jovens. Seria em parte por essa tendência de arrastamento que teríamos gestações e infâncias tão compridas, assim como essa plasticidade notável de comportamento que se estende além da juventude. O etólogo austríaco Konrad Lorenz chegou a especular que a humanidade talvez deva o seu estado permanente de desenvolvimento a essa forte tendência neotênica na nossa evolução.

Recupero esta ideia da biologia para propor que talvez tenha algo de neotênico na capacidade histórica da arte moderna de reter disposições de outros momentos históricos para ativação no presente. Além de conter um componente de entretenimento comercial que é plenamente integrado à reprodução dos nossos modos de vida dominantes — baseados no consumo industrial, no descarte cotidiano e exponencial de novidades — a arte também existe na nossa sociedade como repositório de experiências intensas e estranhas, modos de vida desviantes e outros mundos possíveis. Tenta oferecer, assim, temporalidades e ritmos diversos daqueles que os regimes dominantes de consumo nos oferecem.

Apesar de ser calcada no modernismo, sua imaginação não tem aquele gosto modernista hoje rançoso (de novo, talvez especialmente masculino) de querer repetir sempre a postura bandeirante de desbravamento pioneiro de terreno.

Acho que a infantilidade deliberadamente arrastada da imaginação de Stigger — que parece por vezes fingir não conhecer aquelas prescrições e tabus de que todos sabemos muito bem — tem muito a ver com isso, com uma tentativa exaustiva, e até rigorosa, de fazer com que nossa imaginação burocratizada, normalizada por produtos formatados (de todos os gêneros possíveis), por ciclos estáveis de consumo, possa retornar a outros ritmos possíveis de desdobramento. Recuar a uma matriz ainda indeterminada, como a da infância, em seu ritmos mais plásticos e abertos, com mais potencial de transformação (que possam desdobrar — com sorte — outras coreografias e formas de vida possíveis).

Talvez seja assim, nessa neotenia, que Stigger traga uma torção própria ao experimentalismo literário no Brasil. Isto é: apesar de ser calcada no modernismo, sua imaginação não tem aquele gosto modernista hoje rançoso (de novo, talvez especialmente masculino) de querer repetir sempre a postura bandeirante de desbravamento pioneiro de terreno. Fincar o próprio nome como limiar histórico por quebra original de normas e expectativas formais dentro de alguma narrativa linear de inovação formal autêntica, tão característico das primeiras ondas do modernismo (com a compreensão dos gestos inventivos como formadores de escola, em alguns casos de patente…). Até porque não é mais este o período histórico em que vivemos, claro. Stigger quer experimentar não para reclamar novos terrenos, mas quem sabe também para recuar em terrenos antigos.

Um pouco como Lispector nos contos, a imaginação de Stigger às vezes acelera o ritmo e o registro (o final de “Uma galinha”: “Até que um dia mataram-na, comeram-na e passaram-se anos.”), às vezes retarda. De maneira até cruel em sua arbitrariedade. Mas enquanto Lispector transformava isso em espanto existencial expandido, em Stigger essa fluidez temporal parece partir mais de uma fluidez de imaginação histórica.

O que quero dizer com isso? De novo: que o arrojo de Stigger tem muito de avanço criativo no novo, mas também de regressão para o mito e a fábula. Claro que isso, em si, é um gesto tradicional dos modernistas, em grande medida. Mas, ao contrário da maioria das manipulações modernistas do mito, desde o folclore irlandês de Yeats até a mixórdia fascista de Pound, passando inclusive pelo Macunaíma de Mário, a imaginação de Stigger não retorna a algo que considera como primitivo, nem a algo que considera como fonte de origem autêntica qualquer. Muito menos requer dessa dimensão do “primitivo” qualquer redenção espiritual ou política possível. Ao menos não de maneira direta.

Enquanto experimentalista voltada para o novo, Stigger também sabe muito bem que o futuro dificilmente será essa maravilha toda — mais claramente no seu último livro, Sombrio Ermo Turvo (Todavia, 2019), que tem seus fumos de apocalipse. Ou seja: que o avanço experimental empreendido pela arte não acompanha mais uma aceleração capitalista ou socialista triunfante rumo ao fim da História, como tantos modernistas sonharam, mas uma aceleração mórbida e suicida perante o suicídio coletivo ambiental.

A obra de Stigger claramente se veste de panos tecidos pelos modernos, pelas vanguardas. Mas, como quem sabe o custo que tem a seta acelerada para o futuro, Stigger também parece muito interessada na nudez natural que estes revestem, na infância ainda disponível da nossa cultura adulta demente, nos ritos profundos e sangrentos que nossos protocolos secos recobrem. Talvez resida aí grande parte da sua força incomum.

Vinícius Portella escreve e edita. É doutor em literatura comparada pela UERJ e publicou O Inconsciente corporativo e outros contos pela DBA.

Mais especificamente, ela analisa a dimensão mítica de obras de Malevitch e Mondrian e a dimensão ritual de obras de Schwitters e Duchamp. ↩

A revolução no corpo

Gianni Rossi Barilli — Fri, 15 Sep 2023 00:00:00 +0000

Fruto de sua tese de filosofia concluída em 1977, Por um comunismo transexual (Boitempo, 2023), de Mario Mieli, é considerado uma obra pioneira da teoria queer e continua a ser desafiadora. Em sua primeira edição em português, publicada pela Boitempo, o livro conta com um apêndice crítico que inclui o ensaio “A revolução no corpo”, do jornalista italiano Gianni Rossi Barilli, que reproduzimos aqui. O ensaio de Barilli oferece uma análise profunda do contexto histórico e intelectual que envolve a obra de Mieli, destacando a tentativa ambiciosa de sintetizar teorias de libertação homossexual, marxismo e psicanálise. Além disso, ressalta o papel de liderança natural e carismática desempenhado por Mario Mieli no movimento gay italiano dos anos 1970, bem como sua contribuição para transformar uma experiência pessoal e marginal em uma luta coletiva com implicações universais.

Mario Mieli em San Pietro (© Maria F. Bosio, 1978)

Mario Mieli, Por um comunismo transexual: elementos de crítica homossexual (Boitempo, 2023).

Elementos de crítica homossexual permanece até hoje o ensaio teórico mais importante produzido na Itália na área do movimento de libertação homossexual. Contudo, como muitas vezes acontece com livros importantes, foi muito pouco lido. Teve uma única edição, datada de 1977, e uma circulação muito limitada, atendo-se principalmente ao circuito político gay. Se, portanto, Mario Mieli foi o guia espiritual da ala radical do movimento homossexual italiano, provavelmente o foi mais com seu exemplo vivo e atividade política do que com seus principais escritos. Logo, os elementos por ele destacados serão para muitos, nos dias de hoje, uma descoberta.

Impressiona, em primeiro lugar, o grau de ambição intelectual. A elaboração de uma tese de láurea em filosofia moral na Università Statale di Milano torna-se uma receita para salvar a humanidade do abismo para o qual a empurra a Norma heterocapitalista, uma receita que é aguçada ao retirar do marxismo e da psicanálise o que era necessário para dar corpo (também no sentido literal) às novas urgências de libertação.

Por certo, Mieli era um menino prodígio. Nasceu em 21 de maio de 1952 e não tinha nem vinte anos quando, no início dos anos 1970, foi um dos fundadores do movimento gay na Itália e imediatamente começou a escrever artigos de peso sobre o “verdadeiro” comunismo da liberação homossexual. Tinha uma agudíssima inteligência e uma língua afiada, uma vastidão impressionante de leituras para sua idade e um conhecimento direto do que era dito e escrito fora das fronteiras italianas, por exemplo, na França e na Inglaterra, como uma vantagem adicional. Mas, acima de tudo, ele era um líder natural e tinha carisma para dar e vender. Em consequência, a sua não poderia ser (apenas) a elaboração solitária, brilhante e louca de um sonho. Procurou sintetizar em termos teóricos os resultados de uma experiência em curso, que de pessoal e marginal, como era condenada a ser, historicamente, para todo homossexual, tornou-se coletiva e agora se projetava para o universal, visando atacar a ordem patriarcal moribunda em seu núcleo profundo.

A revolução a partir do corpo, ou melhor, do cu, lugar simbólico privilegiado de nossa recalcada civilidade e gaia porta de acesso à virada de mesa dos valores patriarcais, era uma possibilidade concreta para Mieli e seus companheiros de jornada. Fundava-se efetivamente em um trabalho de elaboração da própria experiência realizado por um grupo de homossexuais, iluminados pelas descobertas do feminismo, que fizeram sua a teoria/prática de partir de si mesmos. “Começamos a compreender melhor quem somos e por que somos reprimidos”, explica Mieli no início do livro (p. 31), “comunicando-nos uns com os outros, conhecendo-nos e encontrando-nos com base no nosso desejo comum, na perspectiva da libertação”.

A empreitada para descobrir a si mesmo, seus próprios problemas e possíveis soluções ocorreu em grupos de autoconsciência, laboratórios de liberação sexual muito em voga nos anos 1970, em que a fórmula “o privado é político” encontrou sua expressão mais concreta. Nem todos, porém, tinham razões urgentes o bastante para questionar sua identidade em análises e debates infindáveis. Os homens heterossexuais da esquerda extraparlamentar, por exemplo, como Mieli nunca deixa de sublinhar clara e ironicamente em seu livro, limitaram-se muitas vezes, no campo sexual, a um progressismo comportamental (o ancestral do politicamente correto) para repropor os esquemas herdados inalterados, em substância, dos seus pais. Os gays e as mulheres certamente estavam mais motivados, ainda que seus caminhos de reflexão fossem paralelos e não se entrecruzassem com facilidade. As relações que de fato existiam também podiam ser turbulentas, com acusações mútuas de misoginia e homofobia, apesar de o feminismo ser um modelo a ser imitado pelos homossexuais revolucionários.

A partir de sua própria vida, esses pioneiros gays do movimento trataram juntos de superar o emaranhado de culpa e necessidades psicofísicas inevitáveis a partir do qual a identidade homossexual se formou historicamente, moldada ao longo dos séculos por padres e depois por psiquiatras como antítese da Norma. Prosseguindo com o trabalho de conscientização, inventaram uma nova identidade, politicamente determinada a influenciar as transformações da identidade humana em geral. O método foi tirar do armário, além das inclinações sexuais genéricas, as respectivas histórias pessoais marcadas pela opressão para inseri-las em um projeto de crescimento coletivo. Com a pequena diferença, em relação ao grupo de alcoólicos anônimos, que nas reuniões de coletivos gays, assim como feministas, vinculava-se a liberação pessoal a um projeto de mudança no mundo, sem o qual essa mesma libertação não poderia ser alcançada.

Mario Mieli e os magmáticos grupos milaneses a que pertenceu entre 1971 e 1976/1977 partiram de seu próprio desejo, de que o conhecer e satisfazer em todas as suas formas era um dever moral, e construíram sobre isso uma teoria revolucionária da qual Elementos representa a mais bem-sucedida síntese.

Para demonstrar o quanto levavam isso a sério, o grupo rapidamente foi ao cerne do problema, colocando no prato o escândalo principal: a feminilidade dos gays. Os coletivos dos quais Mieli foi uma estrela entraram para a história porque o travestimento era sua maneira favorita de fazer política. Talvez não fosse o método mais adequado para obter apoio, mas por outro lado nunca deixou de ser notado. Nas manifestações da esquerda revolucionária eles cantavam palavras de ordem como “El pueblo unido é melhor travestido” e, em vez de Marx, Lênin e Mao Tse-Tung, eles elogiavam Dior, Chanel e Saint Laurent. Não eram muito compreendidos, e é certo que nem sempre se entendiam entre si, até porque a política do travestismo não era só (e talvez nem principalmente) uma questão de roupa. Poderíamos dizer que a estética estava a serviço da moral, e não o contrário, para marcar uma diferença gritante com as evoluções posteriores da arte tecnológica de transformar o corpo. O bigode e a peruca podiam coexistir pacificamente e os hormônios demorariam a vir, ou eram de fato uma outra história. O que importava sobretudo era dar um sinal evidente de ruptura para levantar a cortina que existia sobre a realidade negada do Eros que, extrapolando-se os escritos de Freud para além de suas intenções, se supunha “perverso e polimórfico”.

O mais extraordinário e disruptivo, porém, foi que o modelo de referência para representar essa realidade foi a cultura histórica dos homossexuais mais oprimidos, das bichas desprezadas que, geração após geração, construíram sua própria consciência de si e seu próprio patrimônio de saberes sobre os estereótipos negativos da homossexualidade. As bichas e travestis haviam criado um fabuloso mundo alternativo à margem da sociedade que as rejeitava, cheio de falsas rainhas e falsas divas do cinema que viviam suas misérias com verdadeira nobreza e grande senso de humor. Agora as bichas revolucionárias estavam fazendo suas essas formas e linguagens desse universo do lado B, destacando seu potencial inesperado. Todo o repertório de saltos agulha, penas de avestruz e situações da comédia artística gay, “iluminados” pela consciência revolucionária, assumia uma dignidade e um significado ético completamente novos. Tornara-se uma chave privilegiada para libertar Eros das correntes da repressão. Tornara-se o material de construção da gaia ciência, que, ao liberar com os corpos também os significados, levava a tradição oral dos gays a equiparar-se com a “alta” cultura, com a filosofia, a psicanálise, a política, o destino do gênero humano.

Mario Mieli sintetizava materialmente os termos da questão, conciliando em si mesmo os perfis (raramente coincidentes) de líder político, intelectual refinado e bicha. Deste último, orgulhava-se: “Estou feliz”, escreveu em Elementos (p. 79), “por ser uma bicha óbvia, ‘feminina’: o sofrimento que isso acarreta nesta sociedade é ao mesmo tempo a medida ou, se preferir, o espelho da beleza dura mas frágil e preciosa da minha vida. É um grande destino possuir e tentar viver com clara consciência uma existência que a massa regular, em sua cegueira idiota, despreza e tenta sufocar”.

O homossexual evidente, condenado a existir como um não homem, um híbrido fracassado de masculino e feminino, tornou-se revolucionário ao assumir o defeito de sua feminilidade como instrumento de rebelião, descobrindo então quase com espanto que, além da revolta, abria-se o caminho da libertação. Partindo da opressão histórica da homossexualidade e combatendo-a, chegou à conclusão de que não se tratava de conquistar um gueto ou uma fatia de normalidade, mas de uma mudança de perspectiva geral sobre o modo de viver e compreender o Eros e suas múltiplas consequências na realidade. O que, no entanto, revelou-se de certa importância, como Mieli explicou aos seus camaradas marxistas que “reivindicam a prioridade dos problemas socioeconômicos (estruturais) sobre os sexuais”: “Na base da economia está a sexualidade: Eros é infraestrutural ” (p. 259).

A gaia ciência que Mieli inaugurou com Elementos pressupunha, portanto, que a rebelião dos homossexuais não tinha o objetivo “de alcançar a tolerância social para os gays, mas de liberar o desejo homoerótico em todo ser humano” (p. 99). O homossexual efeminado, ao expor-se, revelou o segredo da feminilidade reclusa em cada homem e ofereceu um indício fundamental para atravessar o espelho e encontrar uma saída para a destruição que o capitalismo, a expressão econômica da Norma heterossexual, promete à espécie e a todo o planeta.

Mas como se poderia generalizar o desejo gay e torná-lo, além disso, a pedra angular de um processo de reestruturação da civilização? Para resolver esse problema, a gaia ciência recorreu à psicanálise, cujos conceitos fundamentais (como os de inconsciente e recalque) se adequavam perfeitamente ao caso. Os homossexuais, vítimas privilegiadas e fonte inesgotável de experimentação para a “ciência da alma”, retomaram o que era deles e colocaram conceitos tradicionalmente usados para reprimi-los a serviço de seu projeto político-existencial.

Mieli parte da observação mais banal – o ódio que a sociedade tem pelos gays – e a lê como o reverso de um desejo negado. As pessoas “normais” odeiam os homossexuais porque (ao menos) inconscientemente querem desfrutar de seus próprios prazeres. A repugnância violenta mascara a repressão de um desejo proibido. A diretriz heterossexual que todos recebem da educação (renomeada, portanto, educastração) se dá em detrimento de outras inclinações eróticas, a começar pela homossexual, que também estão originalmente presentes no indivíduo. Aqui, mais uma vez, a psicanálise vem em auxílio, com o “polimorfismo perverso” da sexualidade infantil hipotetizado por Freud e com a teoria “complementar” da bissexualidade originária. Dessas duas “sugestões” Mieli deriva o conceito de transexualidade, que é o cerne de toda a sua construção. Por transexualidade, explica em Elementos (p. 35), deve-se entender “a disposição erótica infantil, polimórfica e ‘indiferenciada’ que a sociedade reprime e que, na vida adulta, todo ser humano carrega dentro de si em estado de latência ou confinada aos abismos do inconsciente sob o jugo do recalcamento”. A contribuição gay para a revolução consiste justamente em trazer à luz a criança transexual que está enterrada em todos nós. A sua libertação derrubará o capitalismo, fundado na autorreprodução da Norma, e trará uma esperança concreta de felicidade para os seres humanos, permitindo-lhes viver de forma mais sensata o Eros historicamente sublimado no trabalho ou transformado pela frustração em agressividade.

A perspectiva da transexualidade, diz Mieli, torna universal a luta dos homossexuais por sua dignidade e deixa claro que a homossexualidade também é um “primeiro passo” rumo a outra coisa. Somos todos transexuais, no sentido de “ultrassexuais”, e só ganharemos nosso passaporte para o mundo do bem quando deixarmos para trás a ridícula monossexualidade a que a Norma nos obriga, quando tivermos nos reconhecido tanto machos quanto fêmeas e restituirmos ao nosso desejo a polivalência originária.

A transexualidade é a finalidade da luta pela libertação do Eros porque é também a causa, enquanto realidade preexistente, da rígida diferenciação cultural dos sexos e sempre operante, no estado “reprimido”, no inconsciente coletivo. É o fio que une passado e futuro, a profecia que se autorrealiza eliminando os erros (horrores) da civilização. Para atingir o objetivo, será suficiente, portanto, retroceder, passando por sucessivas etapas de despertar do desejo que levam à pansexualidade e, finalmente, a uma espécie de Nirvana erótico em que nem mesmo as fronteiras entre Eu e não Eu são assinaladas com mais precisão nos mapas, a ponto de fazer pensar que em algum lugar existe um Uno pronto a fagocitar o múltiplo em sua totalidade originária e próspera.

O objetivo final, porém, está localizado em um futuro-passado impreciso, enquanto no aqui e agora contam muito as etapas de reconstituição do desejo mutilado. A começar pela homossexualidade. A primeira tarefa histórica a ser enfrentada é a de demolir a fortaleza da heterossexualidade masculina, sobre a qual repousa a ordem patriarcal da injustiça, disseminando o desejo gay. Nesse ponto, Mieli é muito claro e rejeita a posição, embora teoricamente razoável e muito popular entre os amantes da vida tranquila, daqueles que defendiam (e defendem) a necessidade de abandonar imediatamente, como sinal de evolução dos costumes, qualquer rótulo no campo das preferências sexuais. “Dado o contraste histórico concreto entre indivíduos que reconhecem seus próprios desejos homoeróticos e outros que, de maneira oposta, os negam taxativamente” (p. 63), “não se pode hoje evitar distinguir homossexuais declarados de heterossexuais (isto é, de bichas decididamente refoulées). Caso contrário, haveria um perigoso e ilusório achatamento terminológico da real contradição entre heterossexualidade e homossexualidade: nesta noite, nem todas as vacas são gays”.

A libertação, mesmo que se entenda bem que é pacifista, não é pacífica e passa pelo conflito dos homossexuais contra os “normais”. A homossexualidade é a porta de entrada para o poço dos desejos negados porque é a mais poderosa entre eles e é a perversão por excelência. A Norma define-se e torna-se heterossexual, mais precisamente porque exclui a homossexualidade e a condena, utilizando-a como modelo para classificar e excluir outros comportamentos considerados desviantes. “A repressão da homossexualidade”, conclui, portanto, Mieli (p. 139), “é diretamente proporcional à sua importância na vida humana e para a emancipação humana”. Espalhar o desejo gay é (propedeuticamente) necessário para perverter a Norma.

Para ser revolucionário, porém, não basta fazer sexo, mesmo que seja gay. É preciso estarmos conscientes do dever de “derrubar todo o edifício da moralidade” (p. 138) e não nos contentar em passar da perseguição à “segurança” dos guetos comerciais concedida às perversões pela falsa tolerância do capital. Mario Mieli, como Pier Paolo Pasolini, é extremamente duro contra a tolerância repressiva que liberaliza o sexo reduzindo-o a uma mercadoria de consumo alienado, mas enquanto a crítica de Pasolini se baseia na nostalgia poética do passado e em uma previsão pessimista do futuro, a da Mieli, em Elementos, focaliza-se, ao contrário, no desejo de acelerar os tempos confiando no que está por vir.

De fato, um excesso de confiança, pode-se comentar, pensando em como foram as coisas naquele futuro imediato que são os últimos 25 anos. Atravessado o limiar do século XXI, o capitalismo ainda está vivo e bem, a alienação do Eros tem ferramentas tecnológicas cada vez mais sofisticadas e a afirmação dos direitos de gays, lésbicas e transexuais anda de mãos dadas com um processo de normalização da homossexualidade que tende a alargar um pouco as malhas da Norma sem corrompê-la demais. O gueto comercial triunfou, enquanto a luta política dos homossexuais se voltou para a conquista da igualdade de oportunidades. A família lésbica e gay, que ao menos aparentemente tem características muito semelhantes à heterossexual, se firmou como modelo e objetivo político.

Não há dúvida, sendo este o caso, que a previsão de Mieli sobre o futuro a curto prazo revelou-se equivocada. Seu projeto de viagem ao centro do inconsciente e retorno tinha fraquezas fatais. O percurso que parte da conscientização dos homossexuais passa pela transexualidade e chega a uma pansexualidade mística em que as fronteiras entre o objeto de desejo e o sujeito desejante, que é a própria possibilidade de vida e pensamento, se confundem em uma “verdadeira reciprocidade intersubjetiva” (p. 284–5) difícil até de imaginar (quanto mais praticar). Não por acaso, em certo ponto do discurso Mieli repudia a política e se volta ao puro Eros (Não mais políticos, os verdadeiros revolucionários serão amantes [p. 210]) que platonicamente atua como intermediário da ideia transexual. A partir daí ele chega à teologia e à fantasia, elaborando em torno da viagem [trip] esquizofrênica (com e sem a ajuda de substâncias que ampliam a área da consciência) o mito de um ser humano capaz de apreender todos os significados ocultos na realidade e de colocá-los a serviço de sua própria autorreforma, que antes do Nirvana prevê um destino evolutivo andrógino: “à realização utópica [...] do novo homem-mulher ou muito mais provavelmente mulher-homem” (p. 284). Esse novo e unitário representante da espécie é dotado não só de uma mente mais aberta que o homo normalis mas também de características biológicas diferentes, a cujos detalhes Mieli não impõe limites à providência.

Contestando o psicanalista Franco Fornari, que, usando um argumento superclássico, justificou a primazia do coito heterossexual pela sua função reprodutiva, Mieli de fato aponta que “nem é o momento de se falar sobre fertilização artificial ou qualquer outra coisa, porque é muito difícil imaginar quais grandes consequências derivarão da libertação das mulheres e do Eros” (p. 269).

A receita liberadora descrita em Elementos se esgota muito antes de ver esse outro horizonte, também comum a muita da ficção científica “progressista” das últimas décadas e na verdade precursora de um debate hoje ainda incipiente sobre os modos e significados da reprodução humana. De fato, a conquista da transexualidade se apresenta como um dever, ainda que prazeroso nas intenções, em nome do qual todos devem ser induzidos a renunciar às suas mesquinhas identidades “corporativas” para permitir a superação da tradicional antítese heterossexualidade–homossexualidade e a abertura à polissexualidade.

A revolta contra a Norma neste ponto corre o risco de se tornar normativa por sua vez, mesmo que não contemple o uso de meios coercitivos ou terapias como as dos “psiconazistas” contra os quais Mieli argumenta com agudas investidas. A razão para embarcar na jornada em direção à transexualidade, felizmente, só pode ser o desejo, que no entanto é muito mais fácil definir polimórfico na teoria do que manejar como tal na realidade.

Mieli sustenta, por exemplo, que a heterossexualidade e a homossexualidade exclusivas são produtos da mutilação do desejo causada pela educastração. Sua investigação sobre a sexualidade masculina, sustentada pelo ditado popular gay segundo o qual “os heterossexuais, se você souber pegar, cabem todos”, atesta uma forte circulação do desejo homoerótico censurado entre os homens heterossexuais. Basta largar a censura e pronto. Simetricamente, a hipótese transexual afirma que os homossexuais também reprimem seu desejo por expoentes do sexo “oposto”, não levando em conta o fato de que ninguém (muito menos a educação) sonha em induzir jovens gays ou lésbicas a abandonar sua heterossexualidade. Para desejar alguém, não basta querer, senão todos os gays e lésbicas seriam heterossexuais, porque, se pudessem, certamente achariam muito mais conveniente “deixar-se convencer” a amar pessoas de sexos diferentes. E quando se trata de desejos inconscientes, ainda ninguém encontrou uma maneira segura de trazê-los à luz, embora vários o tenham tentado.

A persistência de um desejo homossexual irredutível ao diktat [ditado] da Norma apesar de milênios de perseguições atrozes poderia demonstrar, além de sua inextricabilidade, que alguns homossexuais são objetivamente irrecuperáveis para a heterossexualidade, ainda que part time [em tempo parcial] e de formas não falocêntricas. E o mesmo, com base nos dados da experiência relativos à manifestação de inclinações naturais, pode-se pensar em pelo menos alguns heterossexuais, mesmo que não seja possível testá-los obrigando-os a viver em uma sociedade dominada pela homossexualidade compulsória para ver se eles resistem. Em suma, não é certo que a versatilidade sexual seja um destino acessível a todos, entendendo-se que todos devem ser livres para ir além de seus próprios esquemas.

O convite de Mieli para ir “mais longe” e sua alergia às identidades engessadas não conquistaram as massas nem mesmo o movimento. A identidade gay, após a fase eufórica da confusão sexual da década de 1970, até tendeu a se masculinizar e as bichas revolucionárias logo acabaram ficando desarmadas. A crítica da sexualidade enfrentada em Elementos, contudo, permaneceu um modelo de referência, enquanto algumas das intuições de Mario Mieli tiveram a oportunidade ao longo dos anos de revelar suas virtudes de premonição. Começando justamente por aquela transexualidade indescritível que hoje já pode parecer pelo menos mais inteligível do que há 25 anos. A evolução dos modelos masculino e feminino parece caminhar, apesar de mil resistências, para um abrandamento cada vez mais substancial dos contrastes. Além disso, um número crescente (ou pelo menos mais visível) de pessoas opta por escapar das tradicionais grades de classificação dos sexos. A transexualidade aberta começa a não mais ser forçada à identificação monossexual a todo custo garantida pela operação cirúrgica. Há quem escolha não ficar inteiramente de um lado ou de outro e o reivindica, encontrando apoio na cultura transgender [transgênero], da qual Mario Mieli certamente pode ser considerado um progenitor. Podemos falar também de afinidade espiritual no caso da teoria queer, que na Itália é um gênero de importação relativamente recente e indica um método de pensamento que vai além dos rótulos de “gay”, “lésbica”, “transexual”, “travesti” etc. em nome de uma visão menos estável da não conformidade sexual.

A ruptura com a Norma continua em aberto, apesar das desilusões e contratempos, mesmo que fique claro que o conflito será longo. A satisfação de um erotismo esperançosamente insaciável que Mieli sugeriu como método de luta pode parecer, nessa perspectiva, de aplicação problemática, em especial após o surgimento da Aids. No entanto, não é de forma alguma certo que o sexo seguro impeça a liberação de modo irreparável.

Para garantir a sobrevivência, é preciso, em todo caso, fazer uma certa economia de energia, algo de que o autor de Elementos, de pouco mais de vinte anos, provavelmente escapou. Ele pensou em fazer coincidir a teoria e a práxis, oferecendo em garantia sua própria vida com o máximo entusiasmo, querendo experimentar sua própria ideia de revolução. Incluindo, é claro, a exploração de “perversões” entre as mais temidas e tácitas. Sobre as perversões, o ponto de vista de Mieli é consistentemente sincero: não há motivo para se envergonhar disso porque são também possibilidades de encurralar a Norma.

Ele opta, assim, por enfrentá-las de forma leve e positiva, descartando seus lados sombrios, atribuídos exclusivamente à repressão histórica e aos preconceitos dos “normais”. Ele está ansioso para sublinhar a utilidade social do sadomasoquismo na sociedade “gaio-comunista” e enfrenta o tabu da pedofilia com uma alegria provocativa, tentando vê-lo pelo lado das crianças, as vítimas privilegiadas da coerção (hétero)sexual. “Quando era criança”, nota en passant(p. 92), “procurei em vão por alguém que me ‘aliciasse’”. E pouco antes (p. 77) diz: “nossa ambiguidade está mais próxima do jeito de ser das crianças. Não é à toa que somos gays, somos folles [loucas]; e, por um mundo melhor, penso mesmo que a ‘educação’ dos pequeninos deve ser confiada às bichas e às lésbicas: deixai vir a nós os pequeninos!”. Nada poderia estar mais longe dos feitos assustadores de estupradores e assassinos adultos que aparecem nas crônicas dos jornais, propondo no clichê do monstro “pedófilo” um seguro objeto de ódio que em tempos de politicamente correto já não se sabe mais para onde olhar.

Mieli não desce do salto nem mesmo quando fala da coprofilia, cuja reavaliação ele defende com fartura de argumentos, apresentando-a como a culminação de uma reapropriação revolucionária do prazer anal. O tema da coprofilia, em seu componente crítico, está ligado à denúncia da destruição ambiental produzida pela alienação capitalista: o capitalismo, apavorado com sua própria merda, transforma o mundo inteiro em merda. Em sua misteriosa parte construtiva, porém, desenvolve-se esse tema de mãos dadas com o interesse de Mieli pelo esoterismo e pela magia. Há alguma menção a isso no livro, mas Mieli tratará disso sobretudo mais adiante. Seu manifesto político ainda é animado pela esperança racional (no final da fase histórica que a legitimava) de uma mudança que pode ser determinada por movimentos coletivos.

Gianni Rossi Barilli é jornalista e historiador da cultura gay.

Uma forma estranhamente indefinida

Victor Galdino — Wed, 30 Aug 2023 00:00:00 +0000

Saidiya Hartman. Vidas Rebeldes, Belos Experimentos (Fósforo, 2022)

Não quero sua igualdade
nunca sequer foi sua para que me desse
além disso, era secundária demais, pequena demais, tarde demais

(Sons of Kemet, Field Negus)

Correram, mas não foram a lugar algum. Ficaram por lá para que pudéssemos ficar também. Viram nossa dívida impagável a quilômetros de distância. Mostraram que o público real era isso aqui, o público fugitivo, mostraram onde procurar por ele. Vejam por aqui onde o Estado não funciona, como dizem por aí. Por aqui, onde há algo errado com as ruas, como dizem por aí. Por aqui, onde novas políticas públicas serão introduzidas em breve. Por aqui, onde medidas mais duras serão tomadas logo mais, cintos apertados, notificações judiciais entregues, bairros revistados. Onde quer que a dívida impagável elabore a si mesma. Onde você possa ficar por um tempo, conservar a si, planejar. Alguns minutos, alguns dias sem ter como ouvi-los dizer que há algo errado com você.

(Fred Moten e Stefano Harney, The Undercommons)

Uma história que excede o arquivo. É isso que a teórica literária e historiadora Saidiya Hartman pretende nos mostrar em Vidas Rebeldes, Belos Experimentos, traduzido para o português pelo pesquisador e poeta floresta. A cena ali construída é a seguinte: de um lado, temos matérias de jornal, fotografias e as legendas que dão seu sentido, estudos sociológicos, relatórios de comissões, boletins de ocorrência, autos criminais, documentos penitenciários, atas de conselhos e tudo o mais que constitui o arquivo oficial, a narrativa institucional sobre as jovens negras na virada para o estadunidense século 20. Do outro lado, o pouco que se pode encontrar de como as pessoas envolvidas registravam suas próprias vidas: cartas, diários, autobiografias, entrevistas, até mesmo projetos comunitários como os Lesbian Herstory Archives no Brooklyn, criados logo após a revolta de Stonewall. Muito pouco, terrivelmente pouco, mesmo sendo registros da vida que excede as políticas de morte, mesmo sendo documentos já excessivos, aliás.

Então, entra em cena: a fabulação crítica (ou história especulativa, ou poética documental),¹ método que Hartman recupera para fazer o drama se mover para além dos limites do arquivo, para contar a própria vida. Repetindo o historiador Allan Kardec Pereira, “uma prática indisciplinada de escrever” ou uma “escrita insubmissa da história”: “Se a história disciplinada tende a ser tão fascinada pelo arquivo transparente, que tudo comprove, pelo excesso mesmo dessas provas, o que fazer com um arquivo onde o maior excesso seria, justamente, a violência constituinte da escravização?”²

Assim, o arquivo é denunciado como cúmplice da mesma violência, da mesma (in)sensibilidade colonial que faz da humanidade das pessoas negras algo inaudível e nutre a guerra contra toda possibilidade de vida social produzida por elas — vida jamais reconhecida, nesse esquema sensível, senão como problema a ser resolvido pelo Estado e seus aliados.

Cúmplice porque é lei do dizível. Em Arqueologia do Saber, Foucault escrevia: o arquivo não é “soma de todos os textos que uma cultura guardou em seu poder, como documentos de seu próprio passado” ou “testemunho de sua identidade mantida”, mas “lei do que pode ser dito”. Ou seja, é esse caráter normativo que garante “que todas as coisas ditas não se acumulem indefinidamente em uma massa amorfa”,³ que autoriza a seleção do que entra/fica de fora e, portanto, do que se tornará o próprio passado em sua mais legítima expressão. O modo como Hartman nos traz o arquivo permite ver como ele reúne iterações da mesma violência que fez com que existisse em primeiro lugar: a delinquência negra é premissa e conclusão desses registros criados nos vários movimentos de combate a essa delinquência. O que o policial e o sociólogo registram é aquilo contra o que estão em guerra — o arquivo é sua continuação por outro meio, nas trincheiras da memória. Há todo um mundo contra as jovens negras e pessoas queer que Hartman traz para seu livro, que mostra como o arquivo dá ao futuro a norma de como serão tratadas, mesmo que como pesadelos distantes no caso de uma vitória definitiva contra sua existência exorbitante.

Cenas de rua, Sétima Avenida, em torno da Rua 30, bairro negro, 1903 (© Byron Company, Nova York, Museu da Cidade de Nova York)

Para os sonhos higienistas (ainda sonhados, é preciso dizer; em muitos casos, muda apenas a aparência, ou melhor: some a coragem de fazer aparecer da maneira mais nítida possível o que se quer), essas pessoas eram mesmo um pesadelo. Eram (são) barulhentas e soavam (soam) como um “coro infernal”, relata Hartman; ingovernáveis, não aceitavam (não aceitam) o que lhes é dado como realidade nem as leis não escritas sobre o que podem e não podem ser ou fazer, com quem podem e não podem andar ou meter, onde devem e não devem ficar. Elas não sabem o que é bom para elas, o que é certo, saudável, aceitável, nada disso. Então, o mundo entra em ação: sociólogos e psicólogos explicam seus problemas, progressistas tentam salvá-las pela ética violenta do trabalho e pela disciplina sexual, policiais as enviam para prisão porque nada disso funciona, e nada disso funciona, elas continuam zanzando por aí, fazendo o que bem entendem, criando uma outra vida na cidade-dentro-da-cidade. Quando lemos Vidas Rebeldes, Belos Experimentos, impressiona (apesar de não surpreender) o esforço e os recursos mobilizados contra pessoas tentando viver algo mais que uma clausura insuportável — tentando conciliar sobrevivência e luta contra este mundo feito pela racialização e pela guerra colonial, como se concilia emprego e estudos, ou dois empregos, quatro empregos na verdade. Impressiona o medo, a ansiedade que define o clima nas Américas pós-abolição: o que fazer com todas essas pessoas que nem sequer pertencem a esse mundo e agora estão soltas por aí, se misturando demais, fugindo dos trabalhos que os brancos lhe deram (alguns os mesmos de antes, mas agora com um salário ridículo)?

As escolhas de Hartman mostram bem essa vontade não declarada de manter as pessoas negras para sempre acorrentadas. Não são relatos do tempo da escravidão: essas pessoas são livres (ser livre em si, o que quer que isso signifique, importa apenas se pouco importam as pessoas que são ditas “livres”, mas não o são; “livres do quê?”, é isso que sempre se deve perguntar, talvez). Elas não estão no sul, mas no norte dos EUA, nas cidades que recebiam o fluxo de jovens querendo mais que o que recebiam onde viviam (mesmo quando, no fundo, sabiam que esse “mais” só podia estar em outro mundo, não noutra cidade). Lá em cima, a segregação era a lógica de organização do espaço e da própria existência, nenhuma lei Jim Crow necessária. Alugar um imóvel para pessoas negras ou apenas lhes dar um emprego podia ser um absurdo sem que nenhum juiz ordenasse. E a polícia, claro, nunca precisou de lei, embora se constrangesse eventualmente diante dela, talvez pelos apelos desesperados de um prefeito ou coisa do tipo, preocupado com a imagem e a reeleição, vai saber. Hartman escolhe casos que exibem impecavelmente tudo que pode acontecer com mulheres negras e pessoas queer onde/quando não há leis explícitas contra elas ou apartheid aprovado no legislativo ou decretado pelo executivo; quando tudo está melhor porque no futuro da marcha progressista, onde há orgulho de nada ser como em outros lugares (como no sul).

Contra o policiamento do futuro por meio da repressão e da vigilância presentes, havia a própria vida como greve geral contra o destino.

No entanto, como mostra Hartman, havia outras leis criminalizando uma variedade ridícula de comportamentos, aplicadas de maneira seletiva, é claro. Sob o pretexto de tornar mais saudável o estado de Nova York, por exemplo, uma lei sobre cortiços — feita por “reformistas progressistas, amigos oficiais do negro, e por filhos e filhas de abolicionistas que tinham a intenção de proteger os pobres e aliviar os efeitos brutais do capitalismo com banheiros limpos, água quente, calefação e saídas de incêndio” (p. 264–5) — se tornou arma contra a vida sexual de mulheres que neles residiam ou que os frequentavam: contra sua vontade, o arquivo mostra que, basicamente, qualquer mulher “que morasse num cortiço e que convidasse um homem para sua casa corria o risco de ser acusada de prostituição” (p. 266). Havia um entendimento flexível e amplo de “vadiagem” que permitia policiar o futuro, não apenas o presente: detenções foram justificadas pelo modo como o comportamento social de mulheres indicava o que poderiam se tornar, e uma vigilância intensa foi armada para que não tivessem nem sequer uma vida efetivamente privada, sua intimidade questão de segurança/saúde pública. Já uma lei sobre delinquência juvenil autorizava combater atos que nem sequer eram criminosos: bastava que indicassem “a iminência de criminalidade futura”. Em alguns casos, a pena era maior para essas aparências e indícios que para os próprios crimes. A saúde/segurança das cidades era dependente da proteção da família, e a família corria o risco de desaparecer por conta de todos os arranjos possíveis e impossíveis nos cortiços, de todas as experimentações sexuais e extrapolações de papéis brancos de gênero, ou mesmo pela existência crescente de um trabalho sexual imposto pelo mundo como uma de pouquíssimas alternativas para aquelas mulheres.

Contra o policiamento do futuro por meio da repressão e da vigilância presentes, havia a própria vida como greve geral contra o destino. Em excesso, uma vida bela, a beleza como “forma de criar possibilidade no espaço da clausura, a arte radical da subsistência, o acolhimento do que é horrível em nós, uma transfiguração daquilo que é dado. É um desejo de adornar, uma tendência ao barroco e o amor pela abundância” (p. 53). Hartman nos mostra esses belos experimentos de forma singular. Sem poder contar com o arquivo que oferece a jovem negra e sua sexualidade/intimidade como problemas a serem resolvidos ou desfeitos pelas instituições, ela soma aos documentos autobiográficos uma série de outras coisas: músicas, poemas, romances, e livros sobre a experiência de ser negro/ser negra aqui e ali, dados sensíveis reunidos em andanças, essas coisas que ninguém consegue dizer — quando tenta dizer algo honesto — o quão subjetivas ou objetivas são...

Como se fossem um vasto arquivo fenomenológico, memórias e fragmentos da experiência vivida, o tipo de texto que toca para além de seu lugar e tempo específicos, servindo como fio de identificação que reúne as mais diversas pessoas, todas elas pensando algo como ‘sim, é isso que é ser esse tipo de pessoa que sou, é isso que é tentar ser mais do que tentam me fazer ser…’ (como em “Experiência vivida do negro”, quinto capítulo de Pele Negra, Máscaras Brancas de Fanon).

O que Hartman busca com todo esse material? Podemos dizer: mais uma série de evidências da continuidade entre o tempo da escravidão e o da liberdade (o tipo de coisa já reunido para além do satisfatório em seu livro de 1997 Scenes of Subjection — e sabemos que nunca será o bastante, então não pode ser o objetivo primário). Ou então: dar lugar para o que é silenciado por meio da lei do dizível que é o arquivo produzido — direta ou indiretamente — por juízes, policiais, administradores de presídios e reformatórios, sociólogos, psicólogos, reformadores, quem mais visse a vida social negra como problema a ser solucionado. Ver como problema: é isso que a lei determina; então busca-se violar a lei: contar outra coisa. Falar do que excede a (in)sensibilidade social que alimenta essa lei, que é retroalimentada por ela. É isso que Hartman busca; no livro, uma coisa leva à outra, uma coisa luta contra a outra. Nesse movimento, o que mais encanta é a força de algo trazido ao texto como sefosse tão digno como o arquivo, como se a experiência vivida pelas mulheres negras na cidade fosse tão legítima quanto estatísticas e gráficos e relatórios e autos — “Esther Brown insiste em ser tratada como as meninas brancas” (p. 18).

Como se. A distância em relação ao que realmente é fica marcada já na forma de dizer. Afinal, poderia mesmo haver um arquivo que dissesse o que é viver a partir e contra e além da clausura, que contasse a história de como a vida social na diáspora surgiu dos encontros indisciplinados, dos ensaios barulhentos, das moradias impróprias, da liberdade criminosa, da batalha contra o destino refletido no olhar do outro? Poderia mesmo haver algo assim, algo que fosse incondicionalmente aceito no lugar da história (História) que só fala em problemas sociais, ou mesmo em vítimas eternas da violência e do colonialismo em todas as suas versões e atualizações? No lugar dos gráficos e das estatísticas da necropolítica, dos números da morte social negra? Contra essa matemática sombria, o rapper Mos Def canta: “se quiser saber como rimar, melhor aprender a somar”.⁴

Duas matemáticas em conflito, duas sensibilidades em dissenso. O arquivo é examinado em todos seus cantos e esquinas, dominado para mostrar seus limites, exibir sua normatividade, fazer aparecer a (in)sensibilidade colonial que o sustenta — como sustentou a escravidão, como ainda sustenta a violência racial que ocupa os jornais e os stories progressistas. Violência como sinônimo do que será, eventualmente, mais uma vez a “história da pretitude”. Assim, abre-se o espaço necessário para algo outro: não como preenchimento do que falta no arquivo, mas como um outro espaço. Não se trata de representatividade, mas de dar corda à fugitividade e ver onde isso vai parar.

A experiência compartilhada nos blues, na literatura, nas elaborações teóricas indisciplinadas e por aí vai — todo esse texto vivo é tratado como se fosse arquivo. “Como se” porque não é. Mattie, uma das mulheres que Hartman faz viver em suas páginas, vive como se fosse livre. Algumas coisas não são, mas poderiam muito bem ser. Se o mundo apenas fosse outro. Hartman escreve como se pudesse arquivar a vida de outra forma, como se estivesse lá onde arquivar e viver de outra forma se encontrassem. No sentido de que, se estivesse mesmo, esta resenha nem existiria, inimaginável até — faltaria assunto, objeto. Mas há uma distância no “como se”. Ela se faz de várias formas, inclusive na questão da verdade. Como funciona isso de dizer o que aconteceu sem enunciar uma verdade histórica, algo que se torna verdade ao ser disciplinado dessa forma? Voltando, então: fabulação crítica. O nome diz tudo. Não se trata de dizer o que aconteceu como uma verdade histórica, simples assim. Mas é ficção, romance? Bem, as pessoas existiram, os lugares também. Coisas aconteceram, há muitos fatos, nossa droga preferida. De onde vêm os fatos? O arquivo diz uma parte. Os relatos autobiográficos dizem outra. No entanto... há uma terceira parte que bagunça tudo: a experiência vivida, menos-que-fato, pouco objetiva — é o que dizem, mas pouco importa. Tudo é dito como se fosse uma verdade tão verdadeira quanto a histórica. A poética de Hartman excede o arquivo porque precisa violar a lei do que pode/deve ser dito. Ela traz isso que tira o texto da historiografia e o joga em outro lugar. Não na ficção, no romance. A literatura serve como fonte sempre que exibe algo da experiência vivida, e talvez o campo literário acolha o texto de Hartman sem maiores questionamentos, mas, ainda assim, ele não foi escrito como ficção, isso sabemos. O texto se encontra em outro lugar, entre uma coisa e outra, onde está tudo que não se contenta com o dado.

Sabemos (se quisermos saber) muito bem que a narrativa de Hartman sobre Esther Brown, Mattie Jackson, Mamie Sharp, sobre Menina #1 e Menina #2, bem como sobre outras figuras sem nome, protagonistas do livro é uma narrativa realista. Se não aconteceu com uma, é certo que foi verdade histórica para outra, talvez fora do livro. Se não foi Mattie que disse o que disse, é certo que uma jovem como ela disse, ou pensou em dizer. Como ela. Como se. Partilhar uma realidade é saber disso. É o tipo de livro que, caso nossa honestidade esteja acima das normas disciplinares, reconhecemos até como mais real que a realidade dita no arquivo. Sim, tudo que está em Vidas Rebeldes aconteceu; não sabemos se com aquelas pessoas específicas, e isso nada importa (o que não quer dizer que os fatos não importam). Por quê? Porque continua acontecendo, e é preciso lidar com isso. O fundamento do arquivo fenomenológico é o fato de que uma pessoa “pode tomar o lugar de qualquer outra, pode servir de substituta no enredo, recontar a história do começo, transmitir o conhecimento da liberdade” (p. 361). Só que isso vai além das décadas no livro. Hartman também poderia ter tomado esse lugar. Quantas palavras ali seriam verdadeiras se ditas por ela e para ela? “Alguns dias, sentia vontade de gritar para o mundo inteiro do telhado de seu prédio, pedindo ao mundo que recuasse e lhe desse algum espaço para respirar” (p. 347). E tudo continua, ainda pode acontecer por um longo tempo, por esse emaranhado temporal que faz, inclusive, a experiências de pessoas negras escravizadas se encontrar no aqui-e-agora (se fosse possível, elas confirmariam: ‘sim, isso daí que vocês dizem é como o que experimentamos nesse inferno, é triste como pouco mudou com a liberdade nesse sentido’ — veja bem, toda a questão de Hartman é mostrar as continuidades nas mudanças, então não me fale das mudanças, todo mundo sabe disso, elas foram esfregadas em nossa cara, até houve quem cobrasse gratidão por elas, é óbvio que é melhor viver agora, preste atenção, tem uma música tocando, se você não está ouvindo, preste atenção, não mude de assunto).

No livro, os fatos se misturam com as reconstruções especulativas, fabulações do que pode ter sido dito ou feito. Sem isso, corre-se o risco da violência do arquivo tomar conta novamente. É preciso dizer mais do que ele diz. Há mais de um tipo de verdade no livro: as históricas são indispensáveis, formas de ancoragem, surgem aqui e ali para nos lembrar que o terror é real, e que pessoas não se contentaram com o realismo por ele criado. Só que falta uma história (História) que conte o que importa. Entra a fabulação como forma de mostrar o que é viver com tudo que encontramos no arquivo, e mais: como é viver em excesso à violência que ele mostra tão bem. Se o passado e o futuro não se misturassem na estranha configuração temporal que podemos chamar de “herança colonial”, se não partilhássemos dessa herança junto de tanta gente por aí, que nunca conhecemos, que morreu antes de nascermos, e nascerá depois que morrermos; se nada disso fosse real, não haveria uma experiência dando a Hartman acesso ao que era viver como Esther Brown ou Menina#2. Mas esse acesso não vem de forma espontânea. Se não houver uma proximidade, uma intimidade fora do tempo e do espaço, um fio de identificação, não importa onde seja costurado, se em discursos aceitáveis ou não. Fora do círculo da experiência vivida, tudo pode soar impróprio.

Tudo pode soar “tolice e conversa fiada” (p. 301). Ou, como na autobiografia do abolicionista Frederick Douglass, que Hartman parafraseia, “unmeaning jargon”,⁵ palavras bárbaras que desfazem o próprio sentido; é assim que muitos as ouviram, ouvem, ouvirão. Isso serve para tudo isto dito aqui. E o próprio livro de Hartman pode ser enquadrado dessa forma. Se não for, isto eu prometo: é um evento, há um antes e um depois de lê-lo. É o tipo de experiência que demanda uma sensibilidade aberta e nos mostra que ainda há muito por aí, muito a se ouvir se mais e mais clausuras forem desfeitas. É um treino para o espírito que nos permite apreciar nada mais, nada menos que a beleza onde não se convencionou encontrá-la sem o fetiche dos brancos. Podem nos dizer que o estético, como um todo, é luxo como a poesia; a resposta a isso ainda começa como em Audre Lorde: “O tipo de luz sob a qual examinamos nossas vidas influencia diretamente o modo como vivemos, os resultados que obtemos e as mudanças que esperamos promover através dessas vidas”.⁶

O que, em uma primeira audição da sonoridade negra, soa como ruído animalesco, expressões “inaudíveis aos ouvidos do mundo”, exige uma “sensibilidade em desacordo com o realismo brutal da instituição” (p. 302). Há quem ouve de fora, e há quem esteja dentro do círculo. No primeiro caso, ouve-se “vendavais de vaias, furacões de gritos, ciclones de raiva, tornados de guinchos” — natureza selvagem a ser domada, talvez abandonada ou tratorada na marcha do progresso, a depender da extensão da boa vontade e da resposta a uma ingratidão percebida. Dentro do círculo, ouve-se: “amor e decepção, desejo e indignação”, “manifestação coletiva”, “medos e esperanças”, “planos adoráveis” (p. 303). Duas sensibilidades em desacordo. Quem se mete com qualquer desejo de um mundo melhor nunca sabe em que lado está até ser tarde demais; será que estamos mesmo em sintonia? Será que falo tão alto que não escuto o que me dizem, ou que estou tão convencido das fronteiras que separam fala legítima e barulho sem sentido que me torno um desses insensíveis que, em outra ocasião, encheriam a boca para criticar e denunciar e marcar uma diferença fundamental com um outro que estou certo de ser, ele sim, insensível, não eu, jamais uma pessoa politizada como eu? Bem, é preciso ouvir a própria forma da escuta, dar atenção à organização social da sensibilidade e à geografia sonora que habitamos, notar as sutilezas musicais do colonialismo. Só assim para romper com a lógica da inclusão/representação — não se ouve música negra com ouvidos brancos.

A essência da política, como dizia Rancière (para perturbar nossos sentidos, nossa falta de sensibilidade com o que fazem as pessoas exatamente como as jovens negras e pessoas queers do livro de Hartman), é o dissenso. Não como “confronto entre interesses e opiniões”, mas como “manifestação de uma distância do sensível com relação a ele mesmo”, inserir “um mundo em outro”, fazer ouvir o que não tinha razão para ser ouvido.⁷

Não por acaso, os bons textos filosóficos são um poderoso como se, um “vamos pensar de outra forma e ver no que isso dá, onde o pensamento nos leva, o que seremos capazes depois disso”. Exercício necessário se estamos lidando com pensamentos “indistinguíveis da fuga” (p. 249), ou mesmo com todo um “tomo filosófico em um gemido” (p. 361). O que quero dizer é: a fabulação de Hartman não é algo a ser enclausurado nas bibliografias de estudantes de Letras. De todo modo, dissenso, então: dois mundos em um, quando a insensibilidade é desfeita e nos abrimos para tudo que estava bem debaixo de nossos narizes empinados, quando a distância surge apenas para dar lugar a uma sensibilidade só, uma multidão. Ou, então, trazer mais gente para dentro do círculo, para o meio do coro que, como escreve Hartman, é “veículo para um outro tipo de história, não aquela do grande homem ou do herói trágico”, celebrada até pelos rapazes que cultivam a Revolução em redes sociais, mas uma onde não há “nem líder nem massa” (p. 364). O coro que ela traz no livro, por exemplo, é feito de “musas, serviçais, lavadeiras, prostitutas, domésticas, operárias, garçonetes e aspirantes que nunca seriam estrelas”; todas elas “figuras menores” (p. 361).

“Esta história é contada a partir do interior do círculo”, anuncia Hartman logo no início (p. 11). Isso define sua forma de endereçamento: o livro deve fazer certos sons se espalharem, de dentro para fora, um fora que podemos apenas esperar que seja o mais vasto possível. Por outro lado, isso não basta — a distância deve ser anulada por um esforço de quem lê, por mais que seja o tipo de coisa que um choque, um evento, um inesperado desfaça sem nem entendermos como. É preciso ir até lá, deslocar-se de uma sensibilidade a outra. Outra forma de movimento, mas também é preciso ir até algum lugar. Onde? Como? Basta seguir a música. Dito de maneira diferente: nenhum coro dissidente tem de se apresentar nos lugares definidos como próprios para a representação, para o visível e o audível. Dito de ainda outra maneira: quem quer saber mais que levante a bunda e vá se misturar por aí. Um livro dá maior alcance aos sons, claro, mas tudo tem limites, em especial uma resenha. O melhor que podemos tirar disso tudo é o desejo de ouvir mais e melhor. O que podemos aprender com quem nem mesmo os rapazes revolucionários se importam? Hartman poderia ter começado seu livro com essa pergunta, com esse convite. De uma forma ou de outra, é preciso começar a elaborar as condições para um encontro sonoro que tudo mudará, o improviso que desfaz para que algo se faça no lugar, não sabemos o quê — nisso, não podemos cansar de dizer, reside a beleza da fuga como precursora da liberdade, o motivo de termos começado qualquer coisa que fosse contra essa porra toda.

Victor Galdino é pesquisador, professor e tradutor.

Esses nomes são usados por Hartman emIntimate History, Radical Narrative (Black Perspectives 22, maio de 2020). ↩
Allan Kardec Pereira, Escritas insubmissas: indisciplinando a História com Hortense Spillers e Saidiya Hartman (História da Historiografia, Ouro Preto, v. 14, n. 36, p. 481–508, 2021). ↩
Michel Foucault, A arqueologia do saber (Tradução de Luiz Felipe Baeta Neves. 8ª ed. Editora Forense Universitária, 2020), p. 157–8. ↩
Mos Def, Mathematics. ↩
Frederick Douglass, Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave (Anti-Slavery Office, 1845), p. 13, tradução minha. ↩
Audre Lorde, Poesia não é um luxo (in: Sister Outsider. Tradução de Stephanie Borges. Autêntica, 2020), p. 45. ↩
Jacques Rancière, Aux bords du politique (La Fabrique, 1998), p. 179, tradução minha. ↩

Santo Antonio Candido, Intérprete do Brasil

Thomaz Amancio — Thu, 03 Aug 2023 00:00:00 +0000

Em 2022, a editora paulista Todavia adquiriu os direitos de publicação da obra de Antonio Candido (1918–2017), um dos intelectuais brasileiros mais importantes do século XX. A editora é conhecida por publicar obras em sintonia com debates contemporâneos, razão pela qual causa espanto que suas reedições da obra de Candido, que começaram a sair em março desse ano, parecem existir em uma bolha fora do tempo, na qual a história não existe e o tempo não passa. As reedições da Todavia não incluem nenhum material adicional, como introduções, notas, ou fortuna crítica, mas simplesmente reproduzem as edições que já existiam. Elas poderiam ter sido publicadas em 2023, 2003, ou 1983 — a depender da data de publicação original, e das revisões feitas pelo próprio Candido antes de morrer. O prefácio de Literatura e sociedade (Cia. Editora Nacional, 1965), por exemplo, é o da 3ª edição, de 1972. Tudo se passa como se nos 50 anos subsequentes nada tivesse que ser acrescentado sobre a obra de Candido.

© Rogério Abbamonte, Arquivo do IEB/USP – Fundo Antonio Candido de Mello e Souza

Se essa atitude editorial pode fazer algum sentido com obras de ficção e poesia, capazes de preservar uma certa ilusão de imediatismo através das eras, ela é absurda quando se trata de reeditar obras acadêmicas. A escrita acadêmica emerge de debates e marcos teóricos específicos e, na melhor das hipóteses, suscita novos debates e estabelece novos marcos. Com o passar do tempo, obras desse tipo tornam-se elas mesmas objeto de pesquisa e parte de uma história intelectual que as transcende. Ao ler uma obra publicada 60 anos atrás, a leitora contemporânea se pergunta: em que contexto institucional essa obra foi produzida? Qual era o clima político e intelectual da época? O que motivou o autor ou autora a escrevê-la? Como o vocabulário mais técnico dessa obra adquire sentido e consistência na maneira como seu autor o utiliza, mas também a partir dos sentidos comuns de então? O que foi escrito em resposta a essa obra, motivado por inspiração ou polêmica? Quais ideias e argumentos desse texto continuam fazendo sentido hoje? Quais provocam incômodo e de onde vem o incômodo? Em resumo: como tal obra surgiu, o que foi feito dela, e o que ainda é possível fazer dela hoje?

Para ajudar a leitora a responder essas perguntas, uma reedição deve oferecer coordenadas; um mapa para ajudar a ler a obra em questão. No caso de Formação da literatura brasileira (1959), por exemplo, as coordenadas poderiam começar apontando que o livro, uma combinação de história e teoria da literatura brasileira com inovações metodológicas, foi encomendado pela editora Martins, e publicado no mesmo ano que Introdução à literatura brasileira (Livraria São José, 1959), de Afrânio Coutinho. Que fermentos motivaram a produção de novas histórias da literatura brasileira naquele momento histórico? Coutinho apontava um caminho distinto, e não trilhado para a crítica literária no país, que seguiu mais próxima dos rumos apontados por Candido. Formação gerou debates famosos não só com o próprio Coutinho, mas também com Haroldo de Campos, cujo Sequestro do Barroco (Fundação Casa de Jorge Amado, 1989) questionava a abordagem de Candido. Qual foi a natureza desses debates? Como eles se resolveram, ou não se resolveram? O mapa também poderia apontar que Candido trabalhou em Formação enquanto ensinava sociologia na USP e escrevia sua tese de doutorado sobre o cururu, dança tradicional caipira, que depois se tornaria Os parceiros do Rio Bonito (José Olympio, 1964), outro “clássico” da obra de Candido. Como as concepções de sociologia e literatura do autor se influenciaram mutuamente? A obra de Candido se vale de conceitos fortes como “formação”, “sistema literário”, “momentos decisivos”. Como Candido desenvolveu esses conceitos? De onde eles vieram? Que influência tiveram na crítica posterior?

Esses são alguns exemplos de que tipo de mapa o aparato crítico de uma reedição poderia oferecer. Muitas dessas perguntas foram parcialmente respondidas no trabalho de críticos como Anita Martins Rodrigues de Moraes, Alfredo Cesar Barbosa de Melo e Sergio Alcides, para ficar em três nomes que publicaram textos sobre Candido na última década. Ao abrir mão de oferecer coordenadas desse tipo, a Todavia sonega sua responsabilidade editorial, que deveria ser a de contextualizar as obras que publica e torná-las mais legíveis ao leitor contemporâneo. Editoras são atores culturais de enorme importância, não só pelo que escolhem publicar ou não publicar, mas também pela maneira como apresentam aquilo que editam ao público, através de materiais promocionais e paratextuais. A edição é em si uma instância intelectual de valor crítico.

No caso da reedição da obra de Candido, o único gesto de contextualização da editora veio na forma de um site dedicado a promover o projeto. O site inclui uma síntese da biografia do autor paulista, acompanhada de uma seleção de fotos e uma série de “ensaios inéditos” escritos por acadêmicos a respeito das obras publicadas até agora. Na apresentação da página, a editora afirma que o relançamento “mostra às novas gerações a atualidade de uma obra inesgotável e decisiva”. Mas os clássicos da escrita acadêmica, como o são várias das obras de Candido, mantêm sua relevância — sua “inesgotabilidade”, digamos — não tanto pelas ideias que carregam, mas pela maneira como articulam pesquisa, erudição, escrita e pensamento. E mais: pela janela que oferecem a um outro tempo das ideias.

A produção acadêmica, sobretudo nas humanidades, se caracteriza por uma certa transitoriedade de suas proposições, vinculadas a conjunturas sociais e políticas muito específicas. Mas isso não as impede de transcender essas conjunturas. Como disse Dipesh Chakrabarty: “O que torna um grande pensador interessante são os erros que ele comete. Seu objetivo como acadêmico deveria ser cometer um erro muito interessante.” Ou como escreveu John Guillory (em referência a Cultura do Renascimento na Itália, de Jacob Burckhardt): “Poucos acadêmicos hoje aceitariam a tese de Burckhardt sem revisões. Alguns a rejeitam de todo. Mas o livro sobrevive sua tese e continua a estimular a produção acadêmica, até mesmo definindo os termos do repúdio de suas afirmações.” Essa combinação de, por um lado, teses polêmicas ou simplesmente errôneas, mas provocadoras, e, por outro, exemplaridade na articulação das ideias poderia servir para caracterizar a obra de Candido e justificar sua contínua relevância. Infelizmente, as reedições da Todavia a tratam como textos de valor atemporal, e pior, a-histórico. Como se o que Candido escreveu valesse tanto em 1959 ou 1972 como hoje, e como se seus significados permanecessem os mesmos.

Parte dessa atitude se verifica inclusive nos ensaios publicados na página promocional. A primeira pergunta suscitada por essa coleção de ensaios é: por que não publicá-los nos próprios livros reeditados? Vale insistir, uma vez mais, na importância do paratexto para a publicação de obras acadêmicas históricas. Ao ler os ensaios, porém, surge uma nova pergunta: qual é a sua função? Tomados no conjunto, eles fazem um esforço de resumir as obras às quais se dirigem, com gestos apenas ocasionais de contextualização. À exceção de um, os ensaios tratam os livros de Candido quase só como texto, concedendo pouco ou nada às condições em que foram produzidos ou à sociedade à qual se dirigia. Além disso, mantêm um tom puramente celebratório, que pouco os distingue dos textos francamente publicitários do restante do site. O estilo de Candido é “cativante”, suas ideias têm “originalidade e agudeza”, sua tonalidade é “despretensiosa e desanuviada”, seus livros têm “lindas passagens”, seu espírito é “livre”. Por outro lado, menções aos debates provocados por essas obras quase não aparecem, e quando aparecem são pontuais, de passagem, e referidos ao anonimato: “ao contrário do que pensam certos críticos”, “Tachada por seus detratores de ‘sociologizante’, na acepção menos rigorosa do termo, sua extensa obra cria... etc.” (os itálicos são meus). Note como não só os detratores e críticos são anônimos, mas também suas críticas não são dignas de engajamento sério. E mais: a própria ideia de debate é reduzida à ideia de “crítica” como algo pernicioso.

O que é o mais sério, os textos, via de regra, ignoram as comunidades intelectuais das quais Candido fez parte e que foram inspiradas ou provocadas por ele. Com três ou quatro exceções, e sempre de passagem, nenhum outro crítico literário é mencionado. Acadêmicos de outras áreas são mencionados com consistência somente no texto de Luiz Carlos Jackson sobre Os parceiros do Rio Bonito, que também é o que mais se dedica a situar a obra de Candido em seu contexto, explicando a influência do pensamento sociológico anterior. Nos demais casos, é como se o crítico da literatura e da sociedade brasileiras existisse num vácuo onde só estão ele, as obras literárias, e essa abstração chamada “Brasil”. Um monumento que se ergue sozinho e não conversa com ninguém. Tais silenciamentos constituem uma verdadeira mutilação da história intelectual brasileira, para a qual o próprio Candido tanto contribuiu, com textos como “Literatura e cultura de 1900 a 1945” e “A sociologia no Brasil”.

Não existe história intelectual depois de Antonio Candido? Ele próprio não é parte da história? Certamente não é esse o caso. Em Destinos mistos (Companhia das Letras, 1998), por exemplo, Heloísa Pontes analisou a produção da Revista Clima, fundada por Candido em 1940 juntos de outros intelectuais de monta, como Paulo Emilio Salles Gomes e Gilda de Mello e Souza. O gesto de Pontes ajudou a situar Candido no contexto histórico e social em que se deu sua formação — para usar um termo caro ao crítico paulista. Em A tradição esquecida (Editora UFMG, 2002), Jackson destacou a importância da produção sociológica de Candido, mais conhecido por sua crítica literária, e tem se dedicado a explicar as diferentes interlocuções de Candido com a sociologia uspiana.

Mais recentemente, reavaliações críticas têm combinado a história intelectual com revisões dos conceitos pelos quais Candido é conhecido. Em Para além das palavras (Editora UNESP, 2015), Anita Martins Rodrigues de Moraes empreendeu uma extensa releitura da obra de Candido e identificou nela a persistência de uma hierarquia cultural eurocêntrica. Moraes ajudou a editar o dossiê “Estranhando a teoria empenhada de Antonio Candido”, publicado na revista criação & crítica em 2020, que reuniu diversos artigos que questionam, atualizam e flexibilizam as teorias de Candido sobre a literatura e a cultura brasileiras. Esses ensaios põem o pensamento de Candido à prova no confronto com perspectivas feministas, identidades indígenas, e literaturas “marginais”. Mesmo fora do Brasil, a obra de Candido tem sido alvo de recepções e releituras que adicionam camadas às ideias do intelectual. Um exemplo recente é Decolonisations of Literature (Liverpool University Press, 2022), de Stefan Helgesson, que contrasta as atitudes “pós-coloniais” de Candido com as de críticos sul-africanos. Helgesson se espanta diante do silêncio de Candido a respeito da literatura e do pensamento negros brasileiros, seguindo a pista de Mário Augusto Medeiros da Silva.

Quem buscar se informar sobre esses desenvolvimentos a partir das reedições da Todavia ficará decepcionado. Não existe, nos livros nem no site, nem sombra do debate vivo e atual a respeito da obra de Candido e da história na qual ela se insere. Não acuso, aqui, os autores dos textos, pois desconheço a natureza do briefing que lhes foi enviado pela editora. Mas vejo em todo esse fenômeno — a ausência de paratexto nas reedições, a afirmação de uma atualidade atemporal, o tom celebratório, a supressão dos debates, o apagamento das comunidades intelectuais — algo sintomático, num primeiro momento, do significado da pessoa de Candido na esfera acadêmica brasileira. O prefácio que Luiz Costa Lima escreveu para o livro de Anita Moraes oferece uma pista. Nesse texto breve, Costa Lima acusa o “estéril e frequente louvor indiscriminado” da obra de Candido, que pareceria impassível de críticas ou ponderações. Ironicamente, o próprio Costa Lima assume um tom cheio de dedos ao se referir ao crítico, afirmando que “a correção de sua conduta ético-política o torna a figura do intelectual brasileiro contemporâneo por excelência”. A canonização de Candido, incontornável no sentido intelectual, assumiu um sentido hagiográfico. Santo Antonio Candido é o exemplo a ser seguido, e sua obra é a última profecia, depois da qual não se pode, ou deve, dizer mais nada. O Candido de carne e osso, porém, generoso tanto nos elogios como nas desavenças, certamente faria algo distinto — como fizeram múltiplas gerações de intelectuais brasileiros depois dele.

Num segundo momento — o momento decisivo —, esse fenômeno é também sintomático de algo que vai muito além de Candido: a figura do patriarca letrado como arquétipo do intelectual brasileiro. Desde o primeiro anúncio das reedições, a Todavia insiste em situar Candido como “intérprete do Brasil”, ao lado de Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, e Caio Prado Jr — autores que o próprio Candido ajudou a canonizar em seu prefácio de 1967 a Raízes do Brasil (José Olympio, 1936). Essa associação é de fato iluminadora. Todos eles descendentes de oligarquias agrárias; esses quatro intelectuais — em que pesem suas distintas orientações políticas — partilhavam uma sensibilidade patriarcal sobre a sociedade brasileira, sua história e seus problemas. E eles são, aqui mais uma vez, os protótipos do “intérprete do Brasil”, ou seja, do intelectual privilegiado para explicar o país. Embora esforços recentes tenham tentado expandir o rol de intérpretes autorizados, aqueles três autores permanecem o modelo, e agora Candido vem se juntar a eles. Esse talvez fosse o grande gesto editorial da Todavia: ungir Candido como O Quarto Intérprete. Podemos sonhar com um mundo em que a Todavia de fato o levasse às últimas consequências. Quais seriam, por exemplo, os diálogos possíveis entre a obra de Candido e Racismo Brasileiro: Uma história da formação do país (2022), de Ynaê Lopes dos Santos, também publicado pela editora? (Repare na palavra “formação”, deslocada da posição de destaque, mas ainda presente).

No entanto, o que passa é que, ao associar Candido aos “intérpretes do Brasil”, a Todavia o associa também a um projeto de país, cuja subjetividade privilegiada é a do patriarca branco. Ao reeditar a obra sem mais apontamentos, a editora chancela a continuidade de suas interpretações, e por extensão da sociedade à qual aquela obra se dirigia. Ao apagar a história das respostas, favoráveis ou desfavoráveis, a Candido, a editora trata a palavra do intelectual patriarca¹ como lei soberana: não existe resposta ou sequer comentário possível, a não ser como resumo e redundância. Quero insistir que tudo isso vem não necessariamente da obra de Candido, mas da maneira como ela está sendo reeditada. Como vimos com Chakrabarty, o erro é o âmago do grande pensador. Ao negar até mesmo a possibilidade do erro, nega-se também a vitalidade possível de uma obra histórica.

Thomaz Amancio é doutorando na Universidade de Chicago.

Em seus diários, o intelectual uruguaio Ángel Rama descreve o professorado de Letras da Unicamp — discípulos de Candido, de quem Rama era amigo — como os “belos filhos e filhas” de Antonio Candido. ↩

As bordas da destruição

Rubens Akira Kuana — Fri, 09 Jun 2023 00:00:00 +0000

Danilo Matoso Macedo, Destruição da arquitetura: crônicas políticas de um país em demolição (Ruptura, 2022).

Uma semana após Luiz Inácio Lula da Silva subir a rampa do Palácio do Planalto e tomar posse de seu terceiro mandato, milhares de “patriotas” oriundos de toda a nação, que desde o resultado da eleição de 2022 acampavam em frente a quartéis militares, invadiram os três edifícios da Praça dos Três Poderes. Ainda no mesmo dia, nos noticiários e nas redes sociais, circularam imagens da malsucedida tentativa de golpe de Estado. Esculturas quebradas e pinturas rasgadas. Poltronas modernistas e mesas de jacarandá viradas de ponta cabeça. Estilhaços de janelas e relógios sobre o piso de mármore. Peças roubadas. Peças cuja restauração é incerta. Uma enorme prova de desprezo pelo patrimônio público e arquitetônico.

É por uma questão de meses que o episódio não consta em Destruição da arquitetura: crônicas de um país em demolição, coletânea de textos do arquiteto e servidor público Danilo Matoso Macedo, lançada no final de 2022. Publicados originalmente na revista virtual O Partisano, entre maio de 2020 e junho de 2022, os 27 textos que compõem o livro abordam o debate popular sobre alguns aspectos da arquitetura brasileira contemporânea. O título do livro é uma brincadeira com o documentário sueco Arquitetura da Destruição, dirigido por Peter Cohen e lançado em 1989. Já o formato de crônica, como reforça o subtítulo, é adotado a fim de promover maior acessibilidade a temáticas “ainda pouco usuais em portais de esquerda no Brasil” (p. 16). Enquanto o filme de Cohen trata da ascensão de Hitler e dos ideais estéticos nazistas, o livro de Macedo trata majoritariamente dos impactos do governo Bolsonaro nas áreas de restauro e patrimônio cultural. Em menor intensidade, figuram também textos sobre urbanismo e direito à cidade. Organizados cronologicamente, os textos partem de um breve comentário sobre um evento político para então relacioná-lo com alguma dessas áreas.

São textos escritos no calor do momento e que, tonalmente, evocam melancolia e angústia. “Destruição”, “desmonte”, “entrega” e “abandono” são as palavras-chave (p. 21). Atrelo tal tonalidade aos anos em que as crônicas foram escritas: em plena pandemia. Notícia após notícia, multiplicavam-se os motivos para o desespero de Macedo. Seja pela extinção do Ministério da Cultura, seja pela nomeação de pessoas completamente desqualificadas para cargos importantes, crescia a consternação do autor ao constatar que não há plano. “Não houve uma política cultural conservadora em andamento nem algo que se aproximasse das monstruosidades de Mussolini e Hitler” (p. 27–28). Nem sequer há a construção de uma nova identidade nacional. Há somente devastação. “O governo Bolsonaro não quer disputar a memória pois optou simplesmente por destruí-la” (p. 29).

Ciente do dever de preservar alguma coisa — qualquer coisa —, Macedo escreve. Nesta função, destacam-se os textos dotados de um maior número de detalhes históricos, os textos que focam em edificações específicas e os textos que não temem o “enciclopedismo ou a cultura de almanaque”, como relata o autor (p. 17). Esses textos alcançam uma apresentação acessível de particularidades da arquitetura brasileira — para o deleite de quem é e de quem não é da área —, ao mesmo tempo em que tecem paisagens do poder estatal e do poder popular. Cito, por exemplo, os textos a respeito das obras de Oscar Niemeyer, que iluminam não apenas episódios de sua carreira e militância comunista como também o conceito de tombamento, central nas áreas de restauro e patrimônio. “O tombamento, ou inscrição no Livro do Tombo, é o termo de origem portuguesa que define a tutela do Estado sobre determinado bem cultural, tendo em vista o interesse público de mantê-lo conservado e acessível” (p. 85). Em outras palavras, o tombamento é um instrumento de proteção de bens culturais móveis ou imóveis. “Uma vez tombado um bem, ele deve ou bem ser preservado como tal se encontra naquele momento ou bem ser restaurado de modo a restabelecer sua autenticidade” (p. 245–246). Macedo não chega a esmiuçar a legislação, tampouco o passo a passo do processo de tombamento, mas concentra-se em expor sua importância e contradições.

No caso de um edifício como o Palácio Capanema, no Rio de Janeiro, o bom senso progressista nos faria acreditar que defender a importância da preservação de um ícone do modernismo brasileiro seria supérfluo. Contudo, como narra uma das crônicas, o governo Bolsonaro ensaiou colocar o Palácio à venda, assim como outros imóveis da União. Segundo o autor, o que restou das instituições ficou responsável por barrar a alienação. Distante do charme carioca, em Campo Largo, Paraná, o Monumento Antônio Tavares também sofreu ameaças de apagamento. O monumento foi projetado por Niemeyer em homenagem a Antônio Tavares, militante do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) perseguido por dois quilômetros e assassinado pela polícia quando viajava para participar da Marcha pela Reforma Agrária na capital paranaense. Em 2016, a empresa que cedeu o espaço para a construção do monumento decidiu não renovar o acordo de comodato. Porém, graças aos esforços de movimentos sociais, iniciou-se o processo de tombamento. De acordo com o autor, “o tombamento de bens culturais é fruto de um jogo de forças políticas e segue submetido a tais forças em sua gestão” (p. 246). Logo, nem sempre as obras são salvaguardadas adequadamente. Em outra crônica, Macedo conta a história da centenária casa de Delmira Fernandes Guimarães — a “Dona Negrinha” (p. 106) — no Distrito Federal, símbolo da “arquitetura rural que se praticou no interior do Brasil até o final do século 20 — toda de madeira, barro e cal” (p. 106). Abandonada e em ruínas, ignorada tanto pelo proprietário quanto pelo Estado, a casa foi finalmente demolida em setembro de 2020, sem nunca ser tombada, para revolta e surpresa da população.

Entre esses três exemplos, o leitor ou a leitora, com ou sem formação em arquitetura, pode se questionar: quando o tombamento é bem-sucedido, no que exatamente consiste restabelecer a autenticidade do bem tombado? Seria restaurá-lo ao estado mais próximo no período em que foi construído, como no caso do Palácio Capanema? Ou seria adequá-lo fielmente ao projeto original, riscado em papel? Algo que provavelmente seria impossível em uma casa como a de “Dona Negrinha” (p. 106), uma vez que é improvável que exista um arquivo. Ou, ainda, em quais casos a passagem do tempo deve permanecer perceptível na edificação? Esses são pontos que o autor não resolve nem pretende resolver. O livro, afinal, consiste em um mapeamento do desmonte. Isto é, reúnem-se acontecimentos em que o tombamento não foi aplicado a tempo ou, então, foi simplesmente desprezado. Há uma terra arrasada que vamos conhecendo pelas extremidades, pelas bordas.

No horizonte político que o livro desenha, o humor não trabalha para ressignificar as perdas. Pelo contrário, acaba por retroalimentar a melancolia esquerdista que domina a maioria das crônicas. Presos a um passado que escoa por entre as mãos, nós não passamos de testemunhas à deriva, relatores impotentes.

A devastação, contudo, é permeada por um humor sarcástico ou irônico, ácido ou zombeteiro, que faz troça dos absurdos do governo Bolsonaro. Um humor que busca o velho alento: rir pra não chorar. Por um lado, os chistes trazem certo equilíbrio, certa leveza para eventos soturnos e surreais. Por outro, tornam-se repetitivos com o decorrer da leitura. Sim, qualquer pessoa dotada de consciência social — do centro aos extremos — que sobreviveu aos últimos quatro anos sabe o que é acordar segunda-feira preparando-se para o pior: qual decreto insano e estúpido será emitido hoje? Somos remetidos às também repetitivas queixas de humoristas: como fazer humor quando a realidade brasileira parece sair de um realismo mágico sem fim? Para Freud, a melancolia é um luto interminável. Se o objeto perdido não é ressignificado pelo sujeito, o sofrimento prolonga-se por tempo indeterminado.¹

Como Macedo reitera, presenciamos a destruição da memória e do patrimônio público. As imagens históricas que articulam uma determinada identidade nacional, em especial aquelas ensaiadas pelas utopias modernistas, correm o risco de desaparecer sem que seja possível realizar um luto adequado por elas, pois sempre há uma próxima imagem em vias de se tornar ruína. Enquanto tento processar o que seria a perda do Palácio Capanema, descubro, em outro capítulo, que algo semelhante já foi perdido. No horizonte político que o livro desenha, o humor não trabalha para ressignificar as perdas. Pelo contrário, acaba por retroalimentar a melancolia esquerdista que domina a maioria das crônicas. Presos a um passado que escoa por entre as mãos, nós não passamos de testemunhas à deriva, relatores impotentes.

Um aperto. Sou levado a esse sentimento quando leio sobre os “quartinhos de empregada” das residências brasileiras. Em uma das melhores passagens do livro, sagaz ao interseccionar gênero, classe e raça, Macedo recorre ao arquiteto Lúcio Costa: “A máquina brasileira de morar, ao tempo da Colônia e do Império, dependia dessa mistura de coisa, de bicho e de gente, que era o escravo” (p. 67). Trata-se de uma passagem com um potencial especulativo enorme. Uma análise capaz de correr em paralelo, por exemplo, aos últimos lançamentos editoriais do afropessimismo e do afrofuturismo, tal qual Brutalismo, do filósofo camaronês Achille Mbembe,² ou à tese de que o regime moderno de trabalho não surge somente com a exploração do proletariado nas fábricas europeias, mas também com a escravização de corpos negros na África e nas Américas. Nas palavras de Macedo, “se o capital é hábil em despersonalizar as relações de produção, nossa cultura escravagista garante um regime de exploração naturalizado sem maior constrangimento, demarcando nossos endereços, rostos, nomes e sobrenomes” (p. 71). Muito além de Bolsonaro, a destruição do país está enraizada nos meios e propósitos com que o próprio país foi construído: por meio da destruição de corpos negros e indígenas, de um patrimônio incontornável do qual nem sequer temos registro. Isto é, na terra nomeada Brasil, destruição e construção andam de mãos dadas há um bom tempo. Não há meros quatro anos, mas há quinhentos. Entretanto, o texto termina com uma vaga promessa de reconstrução: “ou é sinal de que nosso percurso será mais árduo que em outros países, ou de que, quando a revolta vier, será ainda mais radical. A luz há de entrar” (p. 71). Há uma esperança revolucionária que se sustenta com fragilidade, pois não há indício algum de como tal revolta virá, se virá. Tenho um mapeamento do desmonte em minhas mãos, mas ainda me sinto perdido, como se estivesse em um labirinto. A fim de reverter ou desacelerar os danos, é preciso esperar pelo quê ou por quem? Como seguir em frente enquanto não encaramos os rostos e endereços do passado? Para além de memoriais e monumentos, restaurações e tombamentos, o que a arquitetura e o urbanismo podem fazer em relação ao luto coletivo? Sem risos, retorno à melancolia.

Tensão e disputa. Segundo Mbembe, “a arquitetura é uma forma de política na medida em que inevitavelmente desencadeia uma tensão — ou, se assim preferirem, uma distribuição do fator força entre atos de demolição e de construção”.³ Segundo Macedo, “A arquitetura conforma o espaço público e, portanto, é inescapavelmente política. Como tudo em política, é objeto de contínua disputa” (p. 219). O autor não esconde seu posicionamento. É evidente seu alinhamento aos interesses da classe trabalhadora: 2016 foi um golpe de Estado (p. 207), e Bolsonaro é um eco do nazifascismo (p. 26). Acredito que leitores e leitoras que não partilhem de tal perspectiva terão dificuldades em avançar no livro, lê-lo por inteiro ou mesmo passar das primeiras páginas. O que, em certa medida, é louvável, pois há um esforço constante em situar-se historicamente — independente de se a História tem um “lado certo” ou não. Porém, tenho a sensação de que os textos mergulham em uma historiografia excessivamente conveniente, com características do pensamento causal da mecânica clássica. Um evento A ocorre. Em seguida, somos necessariamente levados ao Evento B. Como uma bola de bilhar que se chocará contra outra e já determina de antemão sua trajetória. Mesmo que em momento algum o livro recorde um severo manual de ação política, há pouca abertura para a contingência e a complexidade.

Claro, as temáticas e os episódios das crônicas são bastante complexos, atravessam inúmeras entidades e agentes, mas o próprio nazifascismo e sua ligação com Bolsonaro não é teorizado o suficiente. O que não deixa de ser curioso para um livro cujo título espelha um documentário sobre a ascensão de Hitler. Ao mesmo tempo em que Bolsonaro é anunciado como o núcleo maligno que atinge a luta pela memória do país, as crônicas não buscam explicar como tal situação se concretizou. Saliento um trecho que opera um salto temporal que vai da fuga da família real para o Brasil, em 1808, passa pela declaração da República e pela abolição da escravização, e chega à Constituição de 1988 e aos dias atuais, em que o monarquismo sobrevive pela forte “influência da nostalgia” (p. 144). Segundo o autor, através de todas essas décadas, “o monarquismo encobriu com seu manto real todo tipo de movimento conservador, chegando ao bolsonarismo” (p. 145). Não contesto que exista uma ligação entre o monarquismo e o bolsonarismo, mas sim a maneira com que os eventos são narrados. Graças à vantagem de um ponto de vista retrospectivo, a impressão é que a eleição de 2018 já estava essencialmente contida em 1808. Isto é, a partir do presente, é como se o Evento B já estivesse contido no Evento A. Em outros trechos, parece que houve o golpe de 2016 e, ao fim do governo Temer, Bolsonaro materializa-se do vácuo, como um cavaleiro do apocalipse, derradeira encarnação do desmonte das políticas públicas.

As conveniências revelam-se nos recortes. O livro apresenta uma crítica ao capitalismo estrutural e aos supermilionários que fogem para seus bunkers de arquitetura militar enquanto o mundo aquece. Há, inclusive, um excelente emaranhamento entre privatização da água, saneamento básico e racismo ambiental, temas que se encaixam perfeitamente na literatura distópica do antropoceno. No entanto, para ficarmos apenas na última década, não há menção à usina hidrelétrica de Belo Monte ou às Unidades de Polícia Pacificadora (UPPs). Tampouco há menção às Jornadas de Junho e à demanda pela reforma urbana e pelo reajuste do preço do transporte público. Apesar de o programa Minha Casa Minha Vida ser objeto de uma das crônicas, as críticas são sucintas e demasiado abstratas. Macedo sublinha aspectos positivos quando afirma que “o Minha Casa Minha Vida estava longe de ser o programa habitacional dos sonhos” (p. 75), mas não explica o que seria um programa habitacional dos sonhos ou como o Minha Casa Minha Vida, em particular, desviou desses sonhos entre as etapas de sua concepção e execução.

Pergunto-me: é possível compreender o bolsonarismo sem uma análise do legado da ditadura militar e sua influência na gestão civil de recursos naturais? É possível compreender o bolsonarismo sem um resgate do processo de formação das milícias no Rio de Janeiro? É possível compreender o bolsonarismo sem algum tipo de comprometimento com as ruas de 2013? Não busco aqui convocar o fantasma do antipetismo, mas chamar a atenção para as contradições presentes na dialética materialista do autor. Afinal, se o que está em disputa é nada menos que a memória, a relação entre o material historiográfico disponível e o que é de fato rememorado nos textos deixa a desejar.

As crônicas, pelos limites de sua própria forma e função, também não aprofundam questões teóricas da arquitetura e do urbanismo. Por um lado, a extensão e a carga das crônicas garantem a acessibilidade do livro àqueles e àquelas com pouca familiaridade com as áreas contempladas. Por outro, há passagens que exigem conhecimentos “internos”, como uma menção ao pós-moderno sem grandes explicações sobre o que se entende por pós-modernismo em arquitetura (p. 83), suas implicações éticas e estéticas e sua contextualização histórica. De forma similar, a menção a nomes estelares da arquitetura global corre o risco de alienar leitores e leitoras que desconheçam suas respectivas obras. Embora tais passagens criem um “atrito” na leitura, elas não comprometem a compreensão dos principais argumentos do autor.

Por fim, eu, que assim como o autor, sou arquiteto urbanista, sinto que o livro carece de um olhar reflexivo ou etnográfico para a profissão. Isto é, embora persista uma preocupação com a emancipação dos oprimidos, o livro não atenta o suficiente para as atuais condições de trabalho na arquitetura e para a parcela do desmonte que é responsabilidade da própria classe de arquitetos e arquitetas, na qual profissionais acumulam poder por meio do elitismo e do nepotismo, quando não do mais puro reacionarismo, perpetuando baixos salários para estagiários e demais funcionários precarizados, “com autônomos executando desenhos para escritórios estrangeiros de outros continentes sem qualquer direito trabalhista” (p. 299). Uma classe que disputa na exaustão física e psíquica (burnout) uma mísera vaga em escritórios renomados, premiados internacionalmente. Uma classe onde muitos se mantêm atrelados aos interesses do mercado imobiliário e do capital, por mais que alguns tentem esconder sua ganância por trás de uma fachada de sustentabilidade ou “alta cultura”. Macedo fala de uma “arquitetura geralmente estrambótica e pouco econômica, que se destaca por sua bizarrice associada a algum discurso hermético próprio de certos setores da cultura contemporânea” (p. 298). Podemos pensar no caso do Museu do Amanhã, no Rio de Janeiro, um projeto multimilionário assinado pelo arquiteto-estrela Santiago Calatrava. Apesar de suas proezas estéticas e construtivas, o museu, com sua silhueta orgânica, evocativa de um futuro “mais-que-humano”, integrou uma operação urbana que preparou a região do Porto Maravilha para a especulação financeira durante dois megaeventos — a Copa do Mundo de 2014 e as Olimpíadas de 2016. Tudo isso em uma cidade que sofre com a extrema desigualdade social. Quase uma década depois, não é preciso muito esforço para imaginar um destino mais justo para esse dinheiro.

Como se nota nas críticas à expansão mercadológica da arquitetura, o olhar reflexivo para a profissão está presente. Contudo, sinto que, ao invés de ampliar esse olhar, pulula a romantização — merecida, talvez, mas um pouco fora de escala — da genialidade de figuras como Oscar Niemeyer, Lúcio Costa e Paulo Mendes da Rocha. Foram arquitetos que definiram e ainda definem uma identidade nacional, formaram escolas — até mesmo seitas — e cuja obra, um patrimônio material e imaterial, não está nem um pouco livre de contradições sociais. Sim, existe uma arquitetura hostil, “destinada a tornar desagradável, desconfortável, dolorosa ou impossível a vida humana em determinado local” (p. 132), que expulsa e humilha moradores de rua, mas seria descuido esquecer da hostilidade que existe dentro da própria arquitetura, desde o ingresso e permanência em uma universidade, pública ou privada, até a inserção no mercado de trabalho. Afinal, nem todo mundo nasce em uma família com o capital cultural da família de Lúcio Costa. Nem todo mundo consegue adentrar, como Oscar Niemeyer, uma rede de amizades que contém o suposto Le Corbusier de sua geração. Nem todo mundo pode se mudar para São Paulo, pagar a mensalidade de uma Escola da Cidade e simplesmente bater na porta de um discípulo de Paulo Mendes da Rocha e esperar ser bem recebido ou bem recebida, quiçá contratado ou contratada. Uma carreira bem-sucedida em arquitetura depende muito mais de herdar ou disputar uma boa esfera de influência do que de uma genialidade mitológica.

Ademais, a falta de direitos trabalhistas não é uma realidade exclusiva dos autônomos e autônomas que desenham em escritórios estrangeiros ou trabalham para arquitetos-estrela. No Brasil, é rotineira a contratação de profissionais de arquitetura como Pessoa Jurídica — e quando, quase que por um milagre, a Carteira de Trabalho é assinada, é muitas vezes preenchida com uma função com salário inferior ao piso da categoria.⁴

Ora, a Reforma Trabalhista de 2017 e Paulo Guedes não agem por si só. O consentimento da classe com a reprodução de condições precárias de trabalho é um fator a ser considerado. Sem esconder um grau de ressentimento, até hoje me lembro de professores da graduação, confortavelmente concursados, louvarem os espinhos: o glamour é alcançado através de estágios com turnos de até 35 horas semanais. Sem contrato, sem salário, apenas uma pizza gordurosa na noite de sexta-feira. Um arquiteto bem-sucedido é mais do que um profissional que deve reunir conhecimentos em métodos construtivos, acabamentos, legislações e softwares. Um arquiteto bem-sucedido é mais do que um gênio. Ele é um mártir. Se agora tenciono a demarcação masculina é porque a discriminação de gênero ainda impera, apesar de as mulheres comporem 64% dos arquitetos formados atualmente no Brasil.⁵ Para a arquiteta americana Liz Ogbu, “a arquitetura é uma profissão que tem sido o epítome do patriarcado branco dominante, da maioria dos famosos arquitetos à obsessão muito frequente por edifícios que são mais conhecidos pela beleza do objeto do que a qualidade de vida que eles possibilitam”.⁶

O cenário é mais fúnebre para quem deseja se dedicar ao urbanismo. Há menos vagas no mercado, pois poucos escritórios se dedicam à prática. A aposta na carreira acadêmica é perigosa: com a escassez de recursos e institutos de pesquisa, as universidades serão capazes de absorver mão de obra altamente especializada? Nem mesmo os conselhos de classe conseguem fiscalizar todos os concursos municipais que pagam abaixo do piso. Há uma destruição da arquitetura, levada a cabo por Bolsonaro, conforme argumenta o autor. Uma destruição que culminou no 8 de janeiro de 2023, quando os golpistas nem sequer sabiam o nome do edifício que invadiram.⁷ Mas há também uma destruição a partir da arquitetura. Tal qual uma infiltração, escondida sob o azulejo e o reboco, que mofa e apodrece as paredes. Uma destruição que não é tão espetacular quanto o que ocorreu em Brasília, mas que, à sua maneira, não perde em eficácia.

Em suma, as crônicas deixam de abordar o cotidiano de quem trabalha com arquitetura e urbanismo no Brasil, na periferia do capitalismo, onde arquitetos e arquitetas vivem à custa de outros arquitetos e arquitetas. Assim como a melancolia, a exploração se retroalimenta. As crônicas, portanto, funcionam como instigações, esteios para algo maior, que se sustentam por si só, e é fácil imaginar como cada uma delas poderia estender o arco de uma monografia ou de uma dissertação — exemplos proeminentes são os textos dedicados ao destino dos acervos de Paulo Mendes da Rocha e de Lucio Costa, os mais longos do livro. Destruição da arquitetura: crônicas de um país em demolição definitivamente é mais do que uma bem-vinda contribuição ao debate sobre o patrimônio arquitetônico brasileiro e o direito à cidade, é um trabalho necessário no sentido de politizar à esquerda a arquitetura e o urbanismo exercidos nacionalmente.

Rubens Akira Kuana é arquiteto e urbanista, tradutor e mestre em filosofia.

Judith Butler, Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade. Tradução: Renato Aguiar. (Civilização Brasileira, 2003), p. 96–97. ↩
Achille Mbembe, Brutalismo. Tradução: Sebastião Nascimento. (n–1, 2021). ↩
Achille Mbembe, Brutalismo, p. 11 ↩
Júlia Valente, Jovens arquitetos e urbanistas – violações de direitos trabalhistas. Jusbrasil, 2018. ↩
Marília Matoso, Onde estão as arquitetas mulheres? Archdaily, 2022. ↩
Liz Ogbu apud Marilia Matoso. ↩
Ancelmo Gois, Prédio com rampa em depoimentos presos por atos em Brasília não sabem identificar Congresso e Planalto. O Globo, 2023. ↩

Nunca houve tanto fim como agora

Thiago Canettieri — Mon, 08 May 2023 00:00:00 +0000

Tomo de empréstimo o título do livro de Evandro Affonso Ferreira.¹ A trama de Nunca houve tanto fim como agora é narrada por Seleno, professor que viveu sua infância nas ruas como indigente com seu quinteto (“comunidade nômade cujo nome é Relento”) de comparsas, que, um a um, morre nas ruas. Entremeada de um lirismo sórdido e nauseante, a prosa de Ferreira é uma apoteose descendente e conta a história daqueles que vivem o aniquilamento implacável do abandono nas ruas de uma metrópole. Descritos como ácaros topográficos, sujeitos a todo tipo de intempérie, experimentam uma não existência. Para dar conta dessa vida degradada, o autor recorre à exumação de palavras caídas em desuso ou dá a seus personagens usos equivocados das palavras, que exprimem a degenerescência da trupe de desvalidos mirins (como a palavra obsoleto, que Ismênio, um dos membros do quinteto, utiliza para uma vasta gama de situações).

O livro é aqui tomado como uma chave de leitura para nossa modernidade em debacle. A miserável condição do quinteto, que “havia sido demitido por justa causa da paisagem oficial”, é tomada aqui como uma metáfora do lugar para onde o mundo todo caminha com o desenvolvimento da crise. O livro narra uma experiência de algo como uma inexistência social, ou melhor, uma existência inumana, que “fazia aperfeiçoar desencantos, solidificar desesperanças”, produz uma forma de vida que se encontra num beco sem saída (“Metrópole aparecia aos nossos olhos como cidade inteira de ruas-sem-saída”).

Pode-se sugerir que há um quê de Gorki em Evandro. Albergue Noturno, do escritor russo, narra a história de uma hospedaria em que pessoas vivem da maneira mais miserável, mal tendo o que comer ou com que se aquecer. Entre os personagens do livro de Gorki, Luka é o que se assemelha a Seleno: uma espécie de filósofo que discorre sobre a condição humana daqueles destinados a viver no fundo do poço. Seus personagens, contudo, são pessoas que outrora tiveram boas posições sociais. Tanto que, numa das traduções do livro, usa-se a expressão ex-homens. Ou seja, para ser exalguma coisa, primeiro deve-se ter sido aquela coisa. Não é o caso do romance de Evandro, em que a existência é negada de início. Trata-se de uma outra condição, talvez mais próxima da peça Fim de partida, de Samuel Beckett. O fim já está no começo, e não há mais para onde decair.

Ainda que este não seja — explicitamente ao menos — o tema do livro, Nunca houve tanto fim como agora funciona como mote para reconstituir a hipótese de uma “era de expectativas decrescentes”. A relação social que constituiu a modernidade e a mediação pelo trabalho entra em decadência devido às próprias contradições internas do capital. Dessa situação se deriva a experiência de fim de linha que caracteriza o nosso tempo. Paradoxalmente, a modernidade, nascedouro do capitalismo, marca, também, seu naufrágio — um fim que não cessa de não acabar, que tampouco implica o fim do capital, mas que é sua reorganização em outro registro.

Albrecht Dürer, Os quatro cavaleiros do apocalipse, c. 1498 (The MET Museum).

Como se chegou a este ponto?

Em Futuro passado, o historiador Reinhart Koselleck sugere que há uma ruptura na articulação da experiência do tempo histórico na passagem para a modernidade. Na era pré-moderna, haveria uma relação entre o espaço de experiência do passado e o horizonte de expectativas do futuro em que aquilo que era experimentado informava o que se esperava do futuro. Com a modernidade, essa relação é alterada, e o futuro passa a ser entendido como nunca antes experimentado. Mais, o horizonte de expectativa se alargava cada vez mais, na medida em que o progresso era a toada do devir histórico. Koselleck observa como a doutrina cristã pré-moderna organizava esse campo de relações e estabelecia limites intransponíveis ao horizonte de expectativas. De certa maneira, as expectativas já estavam circunscritas às experiências do vivido — com exceção, é claro, duma fantasia póstuma, concentrada apocalipticamente no fim do mundo. Contudo, a modernidade alterou essa relação com a descoberta de um novo horizonte de expectativas que ganhou presença com a ideia de progresso. Ou seja: “Do ponto de vista da terminologia, o profectus [profecia] espiritual foi substituído por um progressus [progresso] mundano”.²

Os “trinta gloriosos” do pós-Segunda Guerra Mundial (1945–1975), marcados pela expansão do american way of life, podem ser caracterizados por uma expectativa crescente em relação ao futuro: todos ansiavam que os tempos sombrios das guerras mundiais tivessem ficado definitivamente para trás, e as memórias recorrentes de pobreza e desemprego em massa pudessem ser somente memórias. Hoje, é possível dizer que, depois dos trinta gloriosos, vieram os “trinta decadentes”. A partir dos anos 1970, como uma locomotiva enguiçada, o progresso parou de funcionar. O desemprego voltou a crescer em ciclos independentes da conjuntura econômica, e, mesmo quando a conjuntura econômica parecisa positiva, crises cada vez mais profundas se sucediam em intervalos de tempo progressivamente mais curtos.³ Foi se tornando evidente que o Estado — que, no crash de 1929, foi convocado a recuperar a economia — era incapaz de cumprir as promessas de integração e cidadania previstas nas constituições e leis nacionais. As expectativas da humanidade estavam em plena queda livre, e, no descer das cortinas do século XX, o escritor Hans Magnus Enzensberger pôde dizer: “o progresso já viu dias melhores”.⁴

A partir desse diagnóstico, Paulo Arantes estabelece uma filosofia da história de acordo com a qual se entra, com toda pompa e circunstância, na era das expectativas decrescentes.⁵ Valendo-se da formulação de Koselleck sobre a ruptura da experiência do tempo trazida pela modernidade, Arantes esclarece o que significa — como experiência do tempo histórico — essa era: “Ingressamos num regime de urgência: linearmente desenhado, o futuro se aproxima do presente explosivamente carregado de negações. Não basta anunciar que o futuro não é mais o mesmo, que ele perdeu seu caráter de evidência progressista”.⁶

Em outras palavras, passa a existir a sensação de uma compresão entre futuro e presente que altera substancialmente a relação com o tempo histórico. Trata-se de um presentismo nauseante, que desfigura a semântica histórica da modernidade. Retornando ao livro de Ferreira, a trama parece contrariar o entendimento moderno da passagem do tempo a partir de figuras topológicas de ascensão que indicam melhora e progresso. Ao contrário, parece ser o caso de um “tempo morto”, que não é mais produtivo. Um presente que se estende sobre futuro e passado, um presenteísmo diegético prolongado, no qual nada acontece — ou, mais precisamente, tudo o que acontece não muda nada. Tal mudança da experiência histórica em direção a um novo tempo do mundo está relacionada com uma mudança interna do regime de acumulação, cujo desenvolvimento tecnológico direcionado para o ganho de produtividade como um fim tautológico é o principal elemento. A determinação que desencadeia o decrescimento da expectativa, pari passu com o elevar da produtividade, é exatamente o campo técnico.

Em debacle

O fechamento do horizonte de expectativas nada mais é do que o fenecimento das promessas da modernidade. A tentativa do neoliberalismo de individualizar a ideia do progresso, que aparecia como uma promessa de libertação das duras exigências de subordinação e disciplina, converteu-se em maldição e levou à penúria a maior parte da humanidade. Pode-se sugerir outro nome para o neoliberalismo que domina a pauta de discussões no interior do pensamento crítico: modernidade em debacle.

O processo de consolidação do mundo do trabalho colocou o emprego como forma primordial de mediação entre indivíduos e sociedade. Durante pelo menos dois séculos e meio, a atividade produtiva dos homens assumiu uma forma historicamente determinada de organização da mediação social — o trabalho. Com isso, argumenta Moishe Postone, fundou-se uma forma específica de dominação social na qual os indivíduos, em sua reprodução ampliada, devem vender sua força de trabalho e se transformam em mercadoria, metro de tudo sob a égide do capital.⁷

O século XX foi o século do trabalho. A expectativa normativa do trabalho assalariado, colocada para os indivíduos como imposição, tem a ver com o papel de mediador social que o emprego representou no capitalismo industrial. Não é ilustrativo desse processo o caso de Detroit? O próprio espírito do fordismo parecia emergir da cidade que fora o berço das maiores montadoras de carros de todo o mundo: Chrysler, Ford e GM. A sociedade do trabalho que se formou baseada na forma-valor — forma de dominação social perpetrada pelo capital — porém, não foi isenta de contradições.O processo que existia em germe desde as primeiras formas do capital industrial atinge seu auge na década de 1970.

A tendência da adoção de meios para a automatização (e, consequentemente, para a autonomização) da produção de mercadoria decorre da competição entre os capitais individuais por taxas de lucros mais elevadas que a média. Em termos marxistas, poderíamos dizer que se trata da elevação da composição orgânica do capital. Marx, em O capital, demonstra que, objetivando ampliar o tempo de trabalho excedente, os capitalistas individuais buscam elevar a produtividade do trabalho com o emprego produtivo da ciência e da tecnologia. Cada novo incremento tecnológico incorporado no processo produtivo para a elevação da produtividade do trabalho implica a redução do emprego produtivo. A consequência, portanto, é o aumento sistemático do desemprego.⁸ Em Detroit, por exemplo, depois dos rearranjos na composição orgânica e dos efeitos da globalização, as empresas — que nada têm de compromisso com o lugar — não hesitaram em abandonar a cidade, deixando-a entrar em colapso. Nos últimos trinta anos, formaram-se massas de desempregados e homeless, um em cada três moradores dos Estados Unidos vive abaixo da linha de pobreza, e mais de 40 mil casas, edifícios e terrenos estão abandonados. Desde 2012, Detroit é o município com mais de 200 mil habitantes mais violento dos Estados Unidos.⁹

A quarta revolução industrial, da microeletrônica, começa agora a alterar as formas de mediação social consolidadas. A alta tecnologia representa uma regressão diante da socialização do mundo burguês e da condição colocada até agora. Isso porque inviabiliza essa socialização e torna anacrônico o passaporte social básico, o trabalho. Caso fosse possível a transformação do modo de produção,¹⁰ Marx via, nesse processo, a condição de possibilidade para uma forma de relação social verdadeiramente humana. Entretanto, essa possibilidade está soterrada sob as ruínas da sociedade do trabalho, e o que se vê é a criação de uma população permanentemente supérflua, impedida de reconhecer-se como humana. Não se trata mais de uma superpopulação relativa como Marx definiu, isto é, que pode ser absorvida com o aumento da demanda por trabalho do capital. Agora, no contexto de crise, é mais preciso se referir a uma superpopulação absoluta, estruturalmente inempregável (como cunhou nosso presidente-sociólogo em uma entrevista de 1997).

Faz parte do diagnóstico a concepção de uma forma de vida — atravessada pela precariedade, pela violência e pela mais crassa necessidade — que alcança cada vez mais pessoas em todo o mundo. Sugiro chamar tal fenômeno de “condição periférica”, pois essa determinação social estava expressa, desde muito tempo, nas periferias. A periferia representaria, assim, a ponta mais avançada da formação social do capital e indica a espiral descendente em que a humanidade se encontra.¹¹ Não se trata mais, como gostaria Trotsky, de um desenvolvimento desigual e combinado. Ao menos, poderia dizer o otimista, havia desenvolvimento. Na verdade, trata-se de um apocalipse desigual e combinado.

No movimento de expansão do capital, ele impõe um momento de sua própria dessubstancialização que erode as bases de sua própria valorização. Se a substância do capital é o trabalho vivo, sua dinâmica contraditória, está eliminando o trabalho vivo das esferas produtivas. A cada expansão do tempo de trabalho excedente por meio do mais-valor relativo, isto é, segundo Marx, a elevação da produtividade do trabalho por meio do emprego de tecnologias de automação poupadoras de trabalho, menos trabalho vivo é empregado. Assim, o sistema é irrigado com menos “mais-valor”, e o desenvolvimento contraditório do capital implica no progressivo estreitamento desse buraco de agulha do valor.

Esse momento de crise estrutural é descrito por Menegat: o desenvolvimento das forças produtivas torna inviável o fundamento desta forma social.¹² Em seu movimento absurdo, junto com a expansão do capital, a fonte de valor se esgota. O trabalho como princípio de mediação social se esfacela. Se torna impossível a contínua expansão da atividade produtiva com fins de valorizar o valor e instaura um regime de crise absoluta. Trata-se, portanto, do fim de uma forma de vida social que não consegue mais se desenvolver, pelo contrário, vai se tornando cada vez mais anêmica. Todavia, seu derretimento não implica que seu critério seja substituído por outra coisa. Pelo contrário, seu esgotamento produz um processo prolongado de dissolução sem nunca terminar por completo.

Essa sociedade autodestrutiva está assentada numa dinâmica cega. Quando suas funções entram em crise, estamos às voltas com o naufrágio de uma forma de vida — ora mais lento, ora mais acelerado. Nesse naufrágio, cresce assustadoramente a proporção dos afogados da/pela/na modernidade. Potencialmente, nenhum dos sobreviventes está a salvo. Esse cenário de desagregação social circula como espetáculo debordiano,ou seja, uma existência efetiva de um conjunto de fenômenos reduzidos à imagens que se tornam a mediação necessária intersubjetiva necessária para o acesso ao mundo objetivo.¹³ A modernidade capitalista, em sua hipocrisia própria, defronte ao colapso anunciado da civilização burguesa que despontou no horizonte, não hesitou em rifar as velhas salvaguardas ideológicas que um dia foram bravateadas pelos arautos do capital.

Em “Claro como o sol”, Vladmir Safatle sugere que há uma distinção importante a ser feita entre hipocrisia e cinismo. Enquanto a hipocrisia da modernidade denota uma operação de mascaramento de intenções (valendo-se de proposições socialmente aceitas que mascaram interesses inconfessáveis), diante da crise sistêmica que se vive, a modernidade em debacle é incapaz de esconder seus pressupostos. Entretanto, longe de representar um colapso desses pressupostos (algo que, talvez, teria motivado o otimismo de Marx), temos um cinismo generalizado. O cinismo, diferentemente da hipocrisia, é a operação em que se desvelam as reais intenções, expõem-se as contradições, mas não se produz nenhum efeito.¹⁴

Para resumir, o que vemos neste momento da história do capital é uma tendência secular de dissolução do que, historicamente, permitiu a essa forma social existir. Essa dissolução não indica o fim do capital, senão sua expressão marcada pela condição periférica. A forma-mercadoria — flexível e plástica, abarcando e traduzindo toda e qualquer demanda em sua própria linguagem — continua a razão do fetichismo desse moderno arcaísmo. Não se trata da extinção da forma de metabolismo social do capital, mas, ao contrário, de sua perpetuação — mesmo que às custas de toda a humanidade.

A dissolução do social e o depois

Eis o fechamento da era da Revolução Francesa. O momento em que se proclamou “liberdade, igualdade e fraternidade” ficou nas páginas dos livros de história. Essa proclamação sempre se destinou a um número bem limitado de sujeitos. O restante da humanidade continuava (e continua) escravizado, segregado e barbarizado. Nas palavras de Adorno, a “humanidade civilizada permanece, como sempre, inumana”. Essa condição inumana — antes limitada aos povos não-europeus, colonizados brutalmente, acabou se voltando sobre a própria Europa, numa espécie de contragolpe. Não são os campos de concentração, como Auschwitz, em que se desenvolveu o “melhor” retrato dessa humanidade inumana? A experiência do fascismo histórico, um século atrás, foi a de colonização de terras europeias pelos próprios europeus. As condições que fizeram possível a emergência nazifascista persistem e tornam o campo de concentração a alegoria da formação social do capital em crise.¹⁵ À medida que se desenrola a crise do capital, pode-se esperar que o fascismo continuara como uma resposta fetichista à experiência de colapso.¹⁶

Vale aqui o alerta de Dante: “Abandonai toda a esperança vós que entrais”. A modernização — ainda que se possa celebrar o desenvolvimento tecnológico, e o horizonte emancipatório pensado pelo universalismo — foi, na verdade, uma máquina de moer expectativas, ainda que, como argumentou Reinhart Koselleck, fosse essa o seu combustível. A cada nova rodada da modernização forçada como processo de realização da forma do capital, produz-se nova rodada de violência. Num dos diálogos no livro de Evandro Affonso, tem-se talvez a real extensão do problema falada da boca de seu personagem, o poeta ignóbil: “às vezes, antes de dormir, dávamos linhas às nossas esperanças, mas dia seguinte, logo cedo, descobríamos que haviam passado cerol no sereno”. A imagem poética dá a força da passagem: as esperanças que insistem em aparecer são tão frágeis que até o sereno as desmonta.

Seria o caso de lembrar o que o crítico cultural Mark Fisher identifica como impotência reflexiva.¹⁷ Depois das gerações dos anos 1970 — cuja alma e cujo coração Margareth Tatcher prometeu mudar —, entra em cena um tipo específico de economia libidinal, uma forma determinada de circular os desejos, que molda a subjetividade dos indivíduos. É evidente que as coisas vão mal. As pessoas sabem disso e sabem muito bem que não podem fazer nada a respeito. Essa reflexividade opera como uma espécie de “profecia autorrealizadora” que integra um ciclo endêmico das várias formas de depressão e desilusão. Dimensão que se consolida com o cinismo sistêmico de um modo de produção em fim de linha.

Nos termos de Fisher, essa é a condição de possibilidade para o funcionamento do realismo capitalista. Esse é, porém, o cenário subjetivo que a periferia experimenta desde sempre. O texto de Lorena Freitas sobre o “fracasso em massa da educação da ralé brasileira” revela que os estudantes periféricos enfrentam uma série de dificuldades proveniente do tipo de socialização que experimentam, que os leva a uma descrença estrutural em sua capacidade de aprendizado e, por consequência, em suas expectativas de ascensão social.¹⁸ Há uma sobredeterminação estrutural sobre o universo de possibilidades da agência dos indivíduos, que limite a ação destes frente ao automatismo e à autonomização das formas sociais.

Em a Canção de Mim Mesmo (1855), o poeta norte-americano Walt Whitman escreveu: “Nunca houve tanto início como agora”. O eu-lírico parece encantado com as possibilidades que ululavam no horizonte da modernização estadounidense. A corrida para o Oeste, a industrialização, o progresso eram elementos que pareciam prometer novidades. Talvez, para um estadunidense nos meados do século XIX, a sensação de abertura de novas oportunidades, de novas experiência e de altas expectativas existisse de fato — a industrialização e a corrida para o Oeste pareciam prometer novidades, ainda que assentadas no extermínio dos povos tradicionais norte-americanos ou pela exploração brutal dos posseiros.¹⁹ Hoje sobretudo é difícil ter tantas expectativas, e falar de “inícios” soa quase anacrônico. Mais correto está Evandro: nunca houve tanto fim como agora.

Barbárie como categoria sintética

Para começar a ensaiar um fechamento, algo teria de ser dito sobre a natureza deste encurtamento das expectativas. O quinteto presente no livro de Evandro é uma síntese desse encurtamento: o tempo todo sentem efetivamente que não há mais possibilidade. As expectativas são decrescentes porque as condições materiais que poderiam garantir um horizonte de expectativas aberto já não existe para a trupe. A vida narrada por Selênio no livro parece ser uma “distopia concreta”.

Adorno e Horkheimer, na Dialética do Esclarecimento,²⁰ perceberam a necessidade histórica desta barbárie inscrita no próprio signo da modernidade.²¹ Até então a filosofia da história era lida em termos de uma dialética positiva, isto é, que tenderia a uma síntese supressora e positiva. Contido, notam nossos autores, a barbárie permanece — ou melhor, se consolida como categoria sintética da civilização do capital. Assim, percebem que a barbárie é movimentada como uma tendência imanente ao projeto da modernidade: a efetivação de progresso ocorre por um certo caminho que a progressão induz a produção de formas inumanas, violentas, ou, se preferir, bárbaras. Essa constatação nada tem de metafísica. Theodor Adorno deu uma visão um pouco mais acabada: não havia superação à vista, e a dialética não conduzia automaticamente a “sínteses superiores”.²² A experiência do breve século XX que os autores acompanharam — diga-se, acompanharam apenas uma parte, pois muita desgraça ainda ocorria longe da consciência da dupla.

A forma historicamente especifica de entrelaçamento e interdependência humana, aquilo que Norbert Elias chamou de “processo civilizador” foi profundamente alterado com a crise do capital. Assim, a forma da sociedade abstraída do seu caráter social da atividade transforma-se num embuste. Como escreveu Marildo Menegat, aquilo que se chamou de processo civilizador coincide com a constituição e desenvolvimento da sociedade burguesa. Portanto, quando a valorização do valor, princípio de funcionamento da sociedade burguesa, entrou em processo de esgotamento com a crise estrutural, os fundamentos dessa forma social são abalados. Em seu lugar, por consequência, faz explodir formas variadas de barbárie.

Essa crise instaura um novo princípio de mediação social. O trabalho, que funcionava como o cimento dessa sociedade, já está erodido. A sociedade garante sua coesão agora negativamente, por meio da pressão violenta, praticada seja de forma molecular, entre indivíduos transformados em mônadas asselvajadas, seja através do aparato estatal e seu monopólio legitimo parra o uso da força. Ambas, vale dizer, amarradas com a violência física direta e a violência não física de natureza econômica. A violência, portanto, se torna uma exigência em um mundo anêmico de trabalho ao mesmo tempo que se torna uma forma de controle sobre a população tornada supérflua, como é retratado nas desventuras de Selênio e sua farândola

Assim, a forma social do capital se esfacela diante de nossos olhos, sem, no entanto, dar sinal de sair como medida da riqueza ou conteúdo da identidade. Se a civilização do capital dá em algum lugar, esse lugar é repleto de barbárie.²³ Aqui, a forma dessa crise estamos chamando de condição periférica.

A condição periférica é o arranjo precário para designar a modernidade em debacle por dois principais motivos: em primeiro lugar, é uma condição geral que se universaliza hoje em dia, mas que, em segundo lugar, sempre esteve presente na periferia. Seria o caso de lembrar Walter Benjamin, quando comentava sobre o ensinamento fundamental da tradição dos oprimidos: além do “estado de exceção em que vivemos ser a regra geral”, hoje a condição periférica é a condição geral.²⁴

As implicações são várias. As promessas da modernidade, no momento de seu naufrágio, levam toda a civilização para sua ruína. Não há mais tempo para uma postura como de Lucrécio. Em uma das passagens mais conhecidas do romano, ele narra a contemplação — e por que não, o êxtase — que sentiu ao acompanhar, de um lugar seguro, o naufrágio que se desenrolava na linha do horizonte. Estando todos nós embarcados nessa nau a pique, estamos todos implicados no naufrágio. Naufrágio sem Lucrécio; Polinice sem Antígona. Tudo o que temos é Selênio entre escombros. Eis a nossa condição contemporânea.

O Ocidente, segundo Stephan Lessenich, seria uma sociedade de externalização (Externalisierungsgesellschaft).²⁵ O autor alemão usa essa noção para se referir ao processo de desenvolvimento capitalista que só se sustentou por intermédio de um processo de deslocalização e de externalização das consequências sociais e ecológicas para as periferias. O Ocidente só conseguiu alcançar seu patamar de desenvolvimento porque os impactos sociais, ecológicos, financeiros foram sistematicamente terceirizados para as periferias do mundo. Entretanto, o que que permitiu ao Ocidente ser uma sociedade de externalização já esgotou e, portanto, já se volta contra o Ocidente. A capacidade de externalização desses centros entra em crise. De tal maneira, não seria equivocado alegar um anacronismo no diagnóstico de Lessenich. Ele considera a externalização exclusivamente como um processo que vai dos centros capitalistas em direção às periferias. Evidentemente, não se trata de uma afirmação falsa — não restam dúvidas sobre como o capitalismo, para se desenvolver, se assenta substancialmente na externalização nos termos descritos pelo autor. O que fica negligenciado, no entanto, é que o desenvolvimento da contradição do valor emperra a externalização. O momento presente revela como os processos de barbarização e destruição que ocorrem historicamente nas chamadas periferias também passam a ocorrer dentro dos centros — e já não podem mais ser externalizados.

Nessas condições, o fascismo se torna o espectro que ronda todo o mundo.²⁶

Esse deslocamento semântico é necessário para apreender o momento no qual vivemos. Fala-se, com frequência, como a crise que vivemos permitiu a reorganização e o ressurgimento do fascismo. Essa interpretação parece sugerir que o fascismo se trata de um fenômeno atávico, que, por falta de sorte, se manifestou. Todavia, é um tremendo erro de diagnóstico achar que “os novos radicais de direita devem ser uma espécie de acidente genético civilizatório, que possibilita o afloramento de impulsos atávicos. A democracia civil de mercado não teria nada a ver com isso; pelo contrário, ela oferece a única defesa contra tal atavismo”.²⁷ A genética do fascismo é a mesma da democracia. Aquele aparece na derrocada desta. Por isso, devemos evitar a interpretação de que a ascensão do novo radicalismo de direita seja uma forma de regressão. Ao contrário, os movimentos dessa extrema-direita são resultado do progresso — um progresso em direção ao fim desta forma social que produz tal morbidez.

Deve-se ter em mente, portanto, que “fascismo não foi um mero desastre histórico, um acidente de percurso: ele não surgiu do acaso. Pelo contrário, ele é, na afirmação enfática de Horkheimer, a verdade da sociedade moderna”.²⁸ Seria o caso de lembrar o aforismo de Hegel, no vigésimo parágrafo da introdução da Fenomenologia do espírito: “só no fim é o que é na verdade”.²⁹ Até algo se desenvolver plenamente, ele nunca é o que é. A verdade da democracia, demonstrada com seu fim, é o fascismo. Eis aí o enigma revelado da história.

Dessa maneira, o fascismo é uma expressão de um tempo do “pretérito futuro”. Manifesta-se não como uma forma do passado, traduzida recorrentemente pela oposição entre barbárie e civilização. Essa ideia carrega a semântica do tempo histórico própria da modernidade: não há outro caminho para a humanidade senão o progresso. Para essa concepção impregnada pela noção de progresso como ideia legitimadora, é incompreensível a manifestação do fascismo como inerente à sociedade. O fascismo não é uma forma do passado, mas do futuro.

Henri Lefebvre definiu o fascismo como organização terrorista da sociedade.³⁰ Alguns passos atrás ajudam-nos a compreender esse fenômeno. Em meados dos anos 1960, com a expressão “sociedade burocrática do consumo dirigido”, o filósofo francês buscava captar a característica fundamental de uma época: uma sociedade baseada na circulação e realização da mercadoria que depende da racionalidade do Estado no processo de organização do capitalismo.³¹ Essa prática atravessa todo o cotidiano. Anos mais tarde, Lefebvre se viu obrigado a pensar nos desdobramentos dessa sociedade.³² Um texto seu, embora atualmente pouco lido e debatido, é de grande pertinência para compreender o momento presente. Lefebvre analisa o que ele chama de “Sociedade Terrorista”, que emerge da “sociedade burocrática do consumo dirigido”.

Embora a ligação entre as duas formas de manifestação da sociedade capitalista não seja demonstrada por ele, é possível supor algumas coisas. Em sua reconstrução da sociedade terrorista, Lefebvre destaca “duas estruturas repressivas” anteriores. A instauração do capitalismo acompanhou a imposição de uma sociedade repressiva, em que se observou o desenvolvimento de diversas instituições que exercem pressões e repressões sobre os indivíduos em todos os níveis. Essa forma foi seguida pela sua radicalização, na forma de uma sociedade super-repressiva, na qual a auto-repressão se torna a tônica. Trata-se da efetivação da repressão institucional que se circunscreve no espaço do privado. Contudo, interessa-nos sobremaneira a última forma de manifestação: a sociedade terrorista. Com essa forma, o indivíduo, que carrega a bandeira da liberdade nas mãos, age como um prolongamento das instituições repressivas e, em sua auto-repressão, reprime a todos — claro, se valendo da violência como principal meio de imposição.

O funcionamento da sociedade burocrática do consumo dirigido impõe uma série de repressões que são paulatinamente apropriadas pelos indivíduos e passam a organizar toda uma forma de vida. Uma sociedade produtora de mercadoria completamente administrada não poderia deixar de ser uma sociedade de repressão. Em especial, devemos considerar a emergência da forma terrorista da repressão vinculada ao momento de crise do capital. A repressão está tão profundamente inscrita na prática social que mesmo na dissolução do trabalho os imperativos dessa forma social ainda imperam. Esse aparente paradoxo se resolve na solução fascista.

A solução fascista que ora vemos disseminar por todo o mundo implica a generalização difusa da violência em todo o corpo da sociedade. Apoiando-se no afeto do medo,³³ ela autoriza — Lefebvre não deixou de perceber — uma sociabilidade terrorista; uma violência sem um rosto claro, difundida profusamente por toda sociedade, que se torna a mediação social básica; o novo amálgama social, no lugar da sociabilidade pelo trabalho. A verdadeira falência da modernidade em debacle: “o fim da era do humanismo”.³⁴ A promessa de paz já não é possível (não passou de embuste), e George Orwell estava correto ao escrever “guerra é paz”.³⁵

E agora que, atirados no poço do capital, esperávamos encontrar o fundo para podermos nos alçar de volta de suas profundezas, descobrimos que não existe qualquer fundo para bater contra, apenas a vertigem da queda livre que, sem um brusco impacto, vivemos dia após dia.

O regime de urgência instaurado pelo novo tempo do mundo explica e justifica a violência como forma de administração do mundo.³⁶ Conforma-se, a partir daí, um paradigma gestionário de exceção (que, portanto, deixam de ser de exceção e se tornam a norma, mas deixo a lógica formal de lado).

Se a barbárie se tornou a categoria sintética dessa sociedade de crise, isso ocorre porque não é mais o trabalho que dá amálgama para o funcionamento do capital. Sua crise absoluta empurra-o para saídas cada vez mais fetichistas e exteriorizadas, como o Barão de Münchhausen que se salva da areia movediça puxando-se pelos próprios cabelos.

Com o fim do trabalho como princípio de mediação entre os indivíduos, de formação de identidade e de reconhecimento intersubjetivo, tem-se a constituição de uma sociabilidade baseada na violência como forma prioritária de mediação social. Essa violência é dispersa, molecular e generalizada, bem diferente do que foi a violência “organizada” do século XX, e guarda certa homologia com o mito da concorrência generalizada no mercado de cada um por si. Como notou Marcos Barreira, “a iniciativa individual assume, então, uma forma ainda mais selvagem, na qual os indivíduos socializados diretamente pela concorrência já se preparam com armas na mão para os próximos estágios da crise”.³⁷ A sociedade passa por um processo de “dessocialização catastrófica” e produz indivíduos como mônadas asselvajadas, que atuam como operadores de uma nova forma de guerra, mesmo que não tenham consciência de seu papel social.

É assim que devemos ler tanto o aumento da violência estatal quanto a guerra de gangues criminosas, o lugar das guerras entre países e até mesmo a violência amok da guerra civil molecular que se planetariza.

Seria um equívoco enxergar na ideologia da concorrência a afirmação positiva dos indivíduos. Num mundo de guerra molecular, os indivíduos se relacionam uns com os outros como sujeitos da guerra, prontos para eliminar qualquer um, até si mesmo³⁸. No contexto contemporâneo, do acirramento absurdo da concorrência, não há mais sujeito, mas apenas uma pulsão de morte da subjetividade concorrencial que vem à luz como sua última consequência. Não há surpresa em lembrar que o ideal da concorrência capitalista produziu um imperativo sobre a objetividade e subjetividade da vida social: transformou a reprodução da vida em uma guerra perpétua individualizada em que cada qual, para lograr êxito no mercado cada vez mais estreito, deve eliminar seus adversários-inimigos-concorrentes. O cálculo frio e indiferente do início do século XX já não mostra resultados satisfatórios para passar no buraco de agulha da crise contemporânea. A estratégia agora é outra: agressividade selvagem. Talvez seja por isso que prolifera esse tom de autoajuda que remete a fantasia atávicas de “sobrevivência na selva”.

O poder de vigilância e punição atribuído ao complexo policial-militar-carcerário (que passa pelos meandros dos tráficos — atacado e varejo — ao poder judiciário) se torna o princípio de gestão da sociedade em crise na qual sua forma de organização é baseada na circulação da violência, em todas as suas formas. Trata-se, portanto, de um estado de guerra civil molecular para o qual se encaminha a sociedade:³⁹ uma forma de gestão do estado crítico em que o estado de exceção impera, o planeta todo sob o jugo de um tribunal sumário que caminha ao lado da decomposição das formas de mediação social. É de dar inveja à Na colônia penal, de Kafka.

Todos os englobados nesse banimento pelo poder soberano sofrem a sujeição ao princípio vazio da soberania. A tautologia vazia do valor, em seu movimento espanado, continua obrigando toda sociedade a se sujeitar ao imperativo de sua própria valorização, mesmo em um contexto que esse impulso seja cada vez mais anêmico. A forma vazia do valor, com seu insustentável peso, esmaga o vivido, atribuindo-lhe sua fisionomia (mesmo que desfigurada pela crise).

Política em tempos de catástrofe

O colapso do capital anunciado desde a década de 1970 gestou uma forma própria de administração. O decaimento civilizacional acontece sem que nada ainda tenha sido colocado em seu lugar. E agora que, atirados no poço do capital, esperávamos encontrar o fundo para podermos nos alçar de volta de suas profundezas, descobrimos que não existe qualquer fundo para bater contra, apenas a vertigem da queda livre que, sem um brusco impacto, vivemos dia após dia. Cada vez mais se torna difícil colocar alguma escora para segurar as ruínas da civilização.

Essa civilização, em sua esteira em direção a sabe-se-lá-o-quê, deixou uma multidão de sujeitos destruídos. A única certeza que possuem é que seu futuro imediato será uma exposição contínua à violência e à ameaça da existência.⁴⁰ Diante desse sentimento de impotência e ressentimento, a busca por alguma certeza fez refermentar o que houve de pior na história. O horror que o fascismo e o autoritarismo causaram no século XX era, por assim dizer, devido à sua natureza anacrônica. Paradoxalmente, essas não eram formas do passado, mas do futuro. Fascismo, autoritarismo e violência são partes de uma mesma estrutura que toma conta do mundo todo e oferece uma forma de gerir a vida sacrificável que se tornou a regra.⁴¹

Olhando as coisas por este prisma, temos uma situação curiosa. O espanto da “civilização” diante do nazi-fascismo dos anos 1930 é decorrente que aquelas formas não eram expressões atávicas que ressurgiam, mas, ao contrário, são formas do futuro. Não é por menos que hoje a organização terrorista da sociedade, o fascismo, se dissemina por todos os cantos. Como sabemos, o fascismo leva a sério o diagnóstico de “nunca houve tanto fim como agora”. Para o nazismo é preciso que tudo pereça para que algo novo possa surgir. Mas, diferentemente do nazi-fascismo histórico, a experiência contemporânea é a da pura negatividade, que nada constrói, apenas destrói.⁴²

A farândola miserável descrita por Ferreira vive submetida aos mandos e desmandos dos deuses do desamparo: “Entregues à própria sorte, sem escolha, sem destino, vendo a bem-aventurança apenas pelo buraco da fechadura”. A palavra que o narrador utiliza para se referir à situação é “incompletude”, que produzia tamanho aniquilamento implacável sobre seus corpos. Estavam “emaranhados no cipoal da desesperança”. Essa experiência, talvez tomada como metáfora, possa dizer da vida na era de expectativas decrescentes. Ainda que Ferreira descreva um grupo, quinteto de “sucatas humanas, sobras juvenis, resíduos de nós mesmos”, o autor dá conta de, a cada página, mostrar como o andar trôpego, capengante de cada um dos seus membros produz um ensimesmamento. Até o ponto em que tudo que resta ao narrador são as rememorações, cobertas de fuligem, do tempo pretérito.

Se não há nada em que se segurar diante do fechamento dos horizontes de expectativas, a política dá vazão aos vários ressentimentos. As escolhas políticas deixam de ser motivadas pela confiança em um projeto para o futuro.⁴³ Afinal, não há mais qualquer futuro. Quem melhor soube mobilizar essa indignação ressentida parece ter sido a extrema-direita.

Esse sentimento de frustração parece sugerir, porém, um paradoxo. Trata-se, como descrito por Svetlana Boym, de uma nostalgia, e, ao mesmo tempo, de uma promessa de algo novo.⁴⁴ É uma tentativa precária de lidar com a experiência histórica própria do nosso tempo.

A reativação de uma nostalgia do fordismo espera restabelecer a sociedade do trabalho do início do século XX, cuja melhor representação é o lema de Donald Trump “Make America great again”. Trata-se de uma nostalgia da ordem, que postula o retorno a uma época de disciplina e moralidade, como a posição cínica do canal SBT, de Silvio Santos (famosos por suas piadas inescrupulosas), que, em 2018, reviveu o lema da ditadura militar “Brasil, ame-o ou deixe-o”. Não surpreende haver também uma certa nostalgia com os tempos mais sombrios da humanidade, os tempos do fascismo, que ganha cada vez mais adeptos em todo o mundo. Devemos ter ciência que também a esquerda se vê enredada neste princípio político baseado na nostalgia.

Tal regressão imaginativa — isto é, o futuro entendido como uma reedição do passado — contamina todo o espectro político. Até a esquerda se vê enredada em formas nostálgicas de pensar seu próprio futuro. Claro, isso configura uma certa visão de mundo que é perigosa, afinal, o objetivo da esquerda não é mais produzir uma nova sociedade, mas administrar de maneira mais eficaz a crise do capital. O pressuposto para esse sonho, entretanto, é uma inverdade: espera-se retornar para um momento específico da processualidade histórica do capital: o regime de acumulação fordista.⁴⁵ A bem da verdade, o fordismo não foi apenas limitado no tempo, mas também muito restrito geograficamente. Em adição, não foi nenhum sonho idílico, mas as categorias fundamentais da economia política capitalista operavam. Se a esquerda abdicou de sua crítica radical é porque se encantou com a nostalgia desse momento quase fantasioso — o que é totalmente condizente com o diagnóstico de Paulo Arantes de vivermos uma era de expectativas decrescentes.

Se de um lado há a explícita nostalgia, por outro, esquerda e direita também prometem o novo. Entretanto, esse novo é a mera emulação da nostalgia. O movimento da direita MBL — Movimento Brasil Livre — parece inspirado pelo MPL — Movimento Passe Livre. O Partido Novo parece repetir o discurso neoliberal dos anos 1990. E o bolsonarismo clama que entramos numa nova era — rememorando o que houve de pior na ditadura. Mesmo Marie Le Pen, na França, rebatiza seu partido para que ele apareça como algo novo. Até o partido Nazista alemão ganhou cara nova com o Alternative für Deutschland — embora continue sendo o velho fascismo. Esquerda fala de novos e novíssimos movimentos sociais e ciclos de luta, mas também emulam a velha jornada pela escada da participação que já sabemos todos onde deu.⁴⁶ Estando presa ao invólucro estreito de uma gramática política histórica, a imaginação na produção de alternativas se atacanha e murcha. O horizonte é, mais uma vez, de retomada e de restauração. E, nesse sentido, na política reduzida à administração, só há espaço para sonhar com o que foi o pacto da sociedade do trabalho — algo que já cheira a formol há muito tempo.

Se de um lado há a explícita nostalgia, por outro, esquerda e direita também prometem o novo. Entretanto, esse novo é a mera emulação da nostalgia. O movimento da direita MBL — Movimento Brasil Livre — parece inspirado pelo MPL — Movimento Passe Livre. O Partido Novo parece repetir o discurso neoliberal dos anos 1990. E o bolsonarismo clama que entramos numa nova era — rememorando o que houve de pior na ditadura. Mesmo Marie Le Pen, na França, rebatiza seu partido para que ele apareça como algo novo. Até o partido Nazista alemão ganhou cara nova com o Alternative für Deutschland — embora continue sendo o velho fascismo. Esquerda fala de novos e novíssimos movimentos sociais e ciclos de luta, mas também emulam a velha jornada pela escada da participação que já sabemos todos onde deu.⁴⁷ Estando presa ao invólucro estreito de uma gramática política histórica, a imaginação na produção de alternativas se atacanha e murcha. O horizonte é, mais uma vez, de retomada e de restauração. E, nesse sentido, na política reduzida à administração, só há espaço para sonhar com o que foi o pacto da sociedade do trabalho — algo que já cheira a formol há muito tempo.

Uma política de esquerda, progressista e orientada para a emancipação é tão incerta quanto necessária. Este será o problema com que teremos de nos haver. A grande questão que se coloca diz respeito às possibilidades de ação política. Em geral a política guarda uma expectativa de futuro: da social-democracia à revolução, esperava-se que, por meio da ação política, fosse possível melhorar as condições de vida para a reprodução social, tornando a sociedade mais inclusiva e menos desigual. Mas e quando nunca houve tanto fim como agora?

Thiago Canettieri é professor do departamento de urbanismo da UFMG, líder do grupo de pesquisa CRITICAR e membro do grupo Cosmópolis.

Evandro Affonso Ferreira, Nunca houve tanto fim como agora (Record, 2017). ↩
Reinhart Koselleck, Futuro passado: contribuição à semântica dos tempos históricos (Contraponto, 2013), p. 316. ↩
Robert Kurz, O Colapso da modernização (Paz e Terra, 1993). ↩
Hans Magnus Enzensberger, Ziguezague: ensaios (Imago, 2003). ↩
Paulo Arantes, Novo tempo do mundo (Boitempo, 2014). ↩
Paulo Arantes, Novo tempo do mundo, p. 56. ↩
Moishe Postone, Tempo, trabalho e dominação social (Boitempo, 2014). ↩
Robert Kurz, Crise do valor de troca (Consequência, 2018). ↩
Isto é dinheiro, Motor Fundido, 24 jul. 2013. ↩
“Um desenvolvimento das forças produtivas capaz de reduzir o número absoluto de trabalhadores, ou seja, em que toda a nação possa efetuar a produção total em um menor intervalo de tempo, provocaria uma revolução, pois inutilizaria a maior parte da população” (Karl Marx, O capital, livro III, Boitempo, 2017, p. 274). ↩
Cf. Thiago Canettieri, A condição periférica (Consequência, 2020). ↩
Marildo Menegat, Estudo sobre a dialética civilização x barbárie na tradição crítica brasileira (FFLCH, 2011). ↩
Gabriel Zacarias, Crítica do espetáculo: o pensamento radical de Guy Debord (Elefante, 2022). ↩
Cf. Vladimir Safatle, Claro como o sol (Folha de São Paulo, 2018). ↩
A comparação não é descabida. Além de Adorno (Dialética negativa, Zahar, 2009), temos Agamben (O que resta de Auschwitz, Boitempo, 2011), Postone (Catastrophe and Meaning: The Holocaust and the Twentieth Century, University of Chicago Press, 2003) e Paulo Arantes (Novo tempo do mundo). ↩
Cf. Moishe Postone, Antissemitismo e nacional socialismo: escritos sobre a questão judaica (Consequência, 2021). ↩
Mark Fisher, Capitalist Realism: Is There no Alternative? (Zero Books, 2009). ↩
Lorena Freitas, A instituição do fracasso: a educação da ralé. In: Jessé de Souza (Org.), A ralé brasileira: Quem é e como vive (Editora UFMG, 2011), p. 298. ↩
Essa última é retratada nas páginas de Vinhas da Ira, de Steinbeck: tanto para um quanto para outro o início proclamado era o seu próprio fim. ↩
Theodor Adorno e Max Horkheimer, Dialética do esclarecimento (Zahar, 2007). Cf. Marildo Menegat. Depois do fim do mundo: a crise da modernidade e a barbárie (Relume Dumará, 2003). ↩
Marildo Menegat. Depois do fim do mundo. ↩
Theodor Adorno e Max Horkheimer, Dialética do esclarecimento. ↩
Marildo Menegat, A crítica do capitalismo em tempos de catástrofe (Consequência, 2019). ↩
Cf. Thiago Canettieri, A condição periférica. ↩
Stephan Lessenich, Neben uns die Sintflut. Die Externalisierungsgesellschaft und ihr Preis. (Hanser Berlin, 2016). ↩
Edward Luttwak. Por que o fascismo é a onda do futuro? (Revista Novos Estudos, n. 40, 1994), p. 145–151. ↩
Robert Kurz, A democracia devora seus filhos(Consequência, 2020), p. 23. ↩
Felipe Catalani, Apresentação à edição brasileira: depois da meia-noite do século, Adorno e as análises do fascismo. In: Theodor Adorno, Aspectos do novo radicalismo de direita (Editora Unesp, 2020), p. 12. ↩
Georg W. F. Hegel, Fenomenologia do Espírito (Vozes, 2008). ↩
Henri Lefebvre, A pseudo solução fascista (Blog da Consequência, 2018). ↩
Henri Lefebvre, A vida cotidiana no mundo moderno (Editora Ática, 1991). ↩
Henri Lefebvre, A pseudo solução fascista. ↩
Vladimir Safalte, O circuito dos afetos (Cosac & Naify, 2016). ↩
Achilles Mbembe, A era do humanismo está terminando (Instituto Humanitas Unisinos, 2017). ↩
George Orwell, 1984 (Companhia das Letras, 2009). ↩
Cf. Reportagem do Diário de Notícias, de Portugal, de setembro de 2018, “Na Bulgária, caçar refugiados é um desporto” em que conta como Valev, dono de um ferro-velho búlgaro, organiza um grupo paramilitar, armado com cinquenta outros homens, sete tanques e um helicóptero, que vigia as fronteiras do país contra emigrantes. A expressão da manchete é do próprio Valev. ↩
Marcos Barreira, Brasil em tempos de declínio social: comentários sobre a pós-política no governo Bolsonaro (Margem Esquerda, n. 35, 2020). ↩
Anselm Jappe, A sociedade autofágica: capitalismo, desmesura e autodestruição (Elefante, 2021). ↩
Hans Magnus Enzensberg, Guerra Civil (Ática, 1999). ↩
Achiles Mbembe, A era do humanismo está terminando. ↩
Giorgio Agamben, Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua (Editora UFMG, 2007). ↩
Um grupo de militantes, Sorriso Amarelo(Passapalavra, 2022). ↩
Zygmunt Bauman e Carlo Bordoni, Estado de crise (Zahar, 2016). ↩
Svetlana Boym, The Future of Nostalgia (Basic Books, 2001). ↩
David Harvey, A condição pós-moderna (Edições Loyola, 2009). ↩
Poderíamos, a fim de exemplo, lembrar das campanhas dos dois últimos pleitos presidenciais do PT. Em ambas as oportunidades a principal narrativa apresentada foi um retorno a um passado idílico. Em 2018 a campanha baseava-se na promessa de um “Brasil feliz de novo”, o que pressupõe que o Brasil teria sido feliz no passado e poderia retornar para o mesmo lugar. Em 2022, diante da ameaça da reeleição de Bolsonaro — que seguiria aprofundando o fim —, o PT lançou novamente o ex-presidente Lula, o que provocou uma explosão de memes nostálgicos: “que saudades do meu ex” ou, o mais caricato, que emula o boné da campanha trumpista, “make Brasil 2003 again”. Jogando com a memória do eleitor referente a um momento que ficou no passado, a campanha de 2022 foi baseada também numa emulação fantasiosa do passado. ↩
Poderíamos, a fim de exemplo, lembrar das campanhas dos dois últimos pleitos presidenciais do PT. Em ambas as oportunidades a principal narrativa apresentada foi um retorno a um passado idílico. Em 2018 a campanha baseava-se na promessa de um “Brasil feliz de novo”, o que pressupõe que o Brasil teria sido feliz no passado e poderia retornar para o mesmo lugar. Em 2022, diante da ameaça da reeleição de Bolsonaro — que seguiria aprofundando o fim —, o PT lançou novamente o ex-presidente Lula, o que provocou uma explosão de memes nostálgicos: “que saudades do meu ex” ou, o mais caricato, que emula o boné da campanha trumpista, “make Brasil 2003 again”. Jogando com a memória do eleitor referente a um momento que ficou no passado, a campanha de 2022 foi baseada também numa emulação fantasiosa do passado. ↩

Para uma teoria do fetichismo político

Allan M. Hillani — Fri, 14 Apr 2023 00:00:00 +0000

"Aceitar como tema de discussão uma categoria que julgamos falsa implica sempre no risco de alimentarmos, pela atenção que lhe damos, certa ilusão sobre a realidade [...]; pois a crítica, ao ocupar-se com uma teoria mal fundamentada, começa de certa maneira por lhe reconhecer o valor. O fantasma imprudentemente evocado, na esperança que todos tinham de exorcizá-lo definitivamente, só terá desaparecido para surgir de novo, e mais próximo do que se imagina, no lugar onde primeiro havia aparecido"
(Claude Lévi-Strauss, O totemismo hoje)

Em um relatório com o ambicioso título “A Interpretação do Índio sobre o Homem e a Natureza” (The Indian’s Interpretation of Man and Nature) — um resumo das cosmologias encontradas entre os povos nativos do leste do Canadá no começo do século passado — o etnógrafo Diamond Jenness conta a anedota de um interlocutor que usou sua experiência com as autoridades locais para explicar como operam governos não-humanos:

Os animais têm suas famílias e suas casas, como seres humanos; eles se encontram e agem em conjunto, como os índios em seus locais de pesca e caça. Um grilo que encontra comida convida todos os seus companheiros; se você o matar, um mensageiro retorna para informar todos os outros grilos da vizinhança, que vêm e comem tudo. Um urso, um cervo, levará a informação a seus companheiros de longe e além. Mais do que isso, assim como os índios têm seus chefes ou líderes, também há chefes ou “mestres” (...) entre os animais, pássaros e peixes, mesmo entre as árvores. (...) De vez em quando, os índios os veem e os matam, mas geralmente eles se mantêm fora da vista dos seres humanos. Eles são como o governo de Ottawa, comentou um velho índio. Um índio comum nunca consegue ver o “governo”. Ele é enviado de um escritório para outro, é apresentado a este e aquele homem, cada qual afirmando ser quem manda; mas ele nunca vê o verdadeiro governo, que se mantém escondido.¹

O que é notável na ideia de um governo escondido não é a crença de que haveria uma entidade “governo” no edifício em Ottawa, mas que o chefe não visível dos grilos, ursos, veados e árvores seja usado para explicar o chefe igualmente não visível dos canadenses, como se a invisibilidade fosse da natureza de todas as entidades políticas — humanas ou não. O que a princípio pode parecer escandaloso, contudo, deixa de sê-lo uma vez que consideramos como para nós também as entidades estatais são de fato caracterizadas pelo sigilo.

Em um clássico artigo sobre o objeto da sociologia política, Philip Abrams discute como o Estado é um “triunfo do disfarce” tornado possível pelas práticas encobridoras de seus funcionários.² Qualquer um que já tenha tido de solicitar documentos e informações a uma organização governamental — para pesquisa, por exemplo — estaria bem ciente do “ciúme extremo com que tais agências instintivamente protegem informações sobre si próprias”. A razão de tanto segredo, teoriza Abrams, não é a proteção de qualquer arcanum imperii particular, mas o mais fundamental de todos os segredos políticos: a inexistência última do Estado. O Estado, desse ponto de vista, “não é a realidade que está por trás da máscara da prática política. É ele mesmo a máscara que nos impede de ver a prática política como ela é”.³

Abrams não está sozinho em seu ceticismo político. As reivindicações sobre a inexistência do Estado são abundantes, apesar da presença teimosa do termo nas discussões políticas. Em outra reflexão sobre o objeto das ciências sociais — desta vez, o da antropologia política — o britânico Radcliffe-Brown propõe que nos livremos da obsessão ocidental pelo Estado: “não existe tal coisa como o poder do Estado; há realmente apenas poderes de reis individuais, primeiros-ministros, magistrados, policiais, chefes de partido e eleitores”. A organização política nada mais é que o aspecto da organização social responsável pelo controle do uso da violência — nada mais, nada menos. No final das contas, o Estado não passa de uma “ficção dos filósofos”⁴.

Abrams e Radcliffe-Brown estariam então de acordo com o interlocutor de Jenness: os chefes de animais de que ele fala são de fato como o governo de Ottawa, pois nenhum deles realmente existe. Mas as coisas seriam simples assim? Se o Estado é apenas um produto da inconsistência lógica — uma “falácia” política, como Jeremy Bentham o definiu⁵ —, por que ainda é tão fundamental para a nossa compreensão da realidade política? Alguém poderia argumentar que o poder imaginário do Estado não deve ser confundido com sua capacidade de coerção. Mas, mesmo neste caso, como pode tamanha força ser mobilizada — muitas vezes por um único agente — senão sob a bandeira imaginária do Estado? Como indivíduos, reis e magistrados convencem outros de seu poder senão com base no poder que se supõe ser do Estado?

O antropólogo australiano Michael Taussig discute essa oposição entre a “realidade real” dos agentes políticos e a irrealidade do Estado como tal. No entanto, Taussig está mais interessado em como essa ficção garante poder político real apesar de sua imaterialidade. O Estado, essa intrigante entidade, para ele, é semelhante aos fetiches que antropólogos têm desprezado durante os últimos três séculos. Se o fetichismo sempre esteve associado a uma confusão errônea entre pessoas e coisas, realidade e ficção, então algum tipo de fetichismo estatal daria explicação para a “aura do E maiúsculo“ das instituições políticas modernas.⁶ Como “Deus” ou “o mercado”, o “Estado” seria apenas mais um exemplo daqueles “conjuntos inventados de artifícios materiais, em cuja sublime insuficiência ontológica, depositamos alma ou coisa do gênero”.⁷

Não é por acaso, então, que Taussig retraça o fetichismo do Estado até o Leviatã de Thomas Hobbes.⁸ Como representado no famoso frontispício, este colosso político é tanto um “homem artificial” quanto um “Deus mortal”, cuja soberania é como uma alma, e cujos oficiais — para os quais estabilidade política e bem-estar significam saúde, e sedição resulta em doença e morte — são como articulações.⁹ Simultaneamente sobrenatural e fabricado, o Leviatã parece à primeira vista ser a imagem perfeita para ilustrar o fetichismo de Estado, especialmente dada a vacilação etimológica do termo, entre feitiçaria e artifício.

Contudo, o Leviatã não pode ser propriamente um fetiche. Talvez ele esteja encarnado nos oficiais “reais” que o tornam presente — que o representam —, mas um traço definidor dos chamados fetiches sempre foi a sua materialidade irredutível. É o rei ou o policial que é um fetiche ambulante do Leviatã, não o contrário. E o poder de enfeitiçamento deste monstro político assombroso só pode ser realizado devido à combinação paradoxal de presença e ausência, visibilidade e invisibilidade. A demonstração espetacular da autoridade do governo sobre seus súditos, presente desde o surgimento do Estado moderno — evidente em desfiles militares, cerimônias de inauguração e outras celebrações políticas — é um suplemento necessário ao fato de o Leviatã, em si, não poder realmente ser visto; ele é poderoso porque se mantém, se não escondido, pelo menos fora de vista.

Mas não era esse precisamente o argumento dos céticos? Que o Estado não passa de uma invenção imaterial da qual devemos nos livrar por meio da razão esclarecida? O problema da crítica iluminista ao fetichismo é que ela tende a trazer pela porta dos fundos seus próprios fetichismos. Para denunciar o fetichismo dos “selvagens incultos” das Américas, da África e de outras partes do mundo, os primeiros antropólogos tiveram de recorrer à falta de religião e de Estado entre tais povos “sem fé, sem lei e sem rei”, como nos lembra Pierre Clastres.¹⁰ Porém, quando a religião e o Estado passam a ser denunciados por serem de algum modo fetichistas, outros conceitos, como o de “indivíduo”, precisam assumir o caráter místico de fundamento inconteste. A crítica ao fetichismo parece morder inevitavelmente sua própria cauda.

O Estado é fetichista não porque esconde uma realidade invisível por trás dele, mas porque sua invisibilidade assombrosa é precisamente o que o torna real.

Deveríamos então abandonar o conceito aparentemente datado de fetichismo? Longe disso. Seu poder reside precisamente em pôr em questão nossa obsessão com a “mistificação” e a “ilusão” na busca de uma realidade última das relações sociais. O fetichismo não diz respeito à mistificação da realidade, mas à realidade da mistificação. O Estado é fetichista não porque esconde uma realidade invisível por trás dele, mas porque sua invisibilidade assombrosa é precisamente o que o torna real. A diferença entre nós e o interlocutor de Jenness é que apenas nós ficamos perplexos com este paradoxo. Portanto, o fetichismo não deve ser tomado como um problema exclusivo dos supostos povos primitivos, que se submeteriam a reis divinos e espíritos invisíveis. Ele tem mais a dizer sobre nossas concepções políticas esclarecidas do que sobre as que atribuímos aos outros — que, não raro, têm uma perspectiva sobre nós que tornamos inacessível devido à nossa tendência narcisista de achar feio tudo que não é espelho.

Um imenso mal-entendido

Poucos conceitos na história do pensamento são mais equívocos que o de fetichismo. O termo foi inventado pelo escritor francês Charles de Brosses no século XVIII para descrever a lógica do “fetiche”, que incluía quase todas as formas de adoração imediata de animais, plantas, pedras ou artefatos.¹¹ Contudo, desde seu surgimento, o termo adquiriu vida própria, como os fetiches que propunha descrever. Do marxismo à psicanálise, do positivismo à desconstrução, do surrealismo à teoria do cinema, o conceito ganhou uma pluralidade tal de significados e usos técnicos que sua recepção espelhou o agrupamento arbitrário e heterogêneo que originalmente o produziu.

Não é surpreendente, então, que, com a expansão da pesquisa etnográfica e uma melhor compreensão das chamadas práticas fetichistas, o conceito de fetichismo tenha sido descartado por Marcel Mauss como um “imenso mal-entendido entre duas civilizações”.¹² Se o termo “fetiche“ ainda pode ser usado para se referir a um certo grupo de objetos de interesse^—o nkisi dos BaKongo, o suman dos Ashanti, o vodu dos Ewe, o butti dos Teke, o ndet dos Yakö, o boliw dos Mande, etc. — a noção de “fetichismo” parece irredimível. Apesar de sua indeterminação conceitual, contudo, o mal-entendido do fetichismo acabou sendo bastante frutífero e, nos séculos seguintes à obra de de Brosses, adquiriu um poder explicativo interessante: não sobre o “outro” da Europa, mas sobre os próprios europeus. Após a inversão feita primeiro por Marx, e depois por Freud, fetichismo passa a descrever não a alteridade do outro, mas a alteridade em nós mesmos, o estranho no coração da prática e do pensamento dos modernos. De maneira semelhante, o conceito pode ser compreendido em seu potencial crítico, capaz de devolver uma imagem de nós mesmos na qual normalmente não nos reconheceríamos.

Essa virada crítica do conceito de fetichismo, que direciona o problema para nós, modernos — ou, no nosso caso brasileiro, mais ou menos modernos — pode ser rastreada, desde suas origens, no encontro colonial entre os comerciantes e colonizadores portugueses e os nativos da costa oeste africana, entre o que é hoje Gana e Nigéria. Como demonstrou o historiador americano William Pietz,¹³ a verdade do fetichismo não está em sua capacidade de explicar adequadamente os objetos religiosos e mágicos dos nativos africanos, mas na possibilidade de dar um nome ao que esses objetos se tornaram no espaço de trocas comerciais, culturais e até mesmo “espirituais“ entre africanos e europeus, onde mundos heterogêneos tiveram de encontrar uma língua comum. Literalmente, aliás, dado que o termo português que deu origem à palavra “fetiche” — feitiço — tornou-se fetisso,¹⁴ um termo da língua franca da região costeira da África ocidental, usado tanto pelos locais como pelos estrangeiros, para nomear os objetos sagrados dos nativos. É interessante notar que a palavra trazida dos estrangeiros era usada pelos próprios nativos para descrever não apenas seus objetos encantados, mas também os dos europeus — como as Bíblias comumente usadas para juramentos entre europeus e africanos — ou ainda para nomear qualquer coisa que os africanos não queriam explicar aos estrangeiros, bastando dizer que se tratava de um “fetiche”.

Pietz desenha algumas características desse estranho objeto. O fetiche era irredutivelmente material, uma coisa tangível; era o produto de uma fixação de elementos heterogêneos em uma nova identidade — a “matéria prima” com a qual o fetiche era feito ou o contexto no qual ele surgia; era um índice de como os corpos materiais são afetados por objetos materiais, pensados como tendo o poder de mobilizar afetos, atos, desejos, saúde; e seu valor tinha um “duplo caráter”, uma vez que era sempre relativo — algo que se tornava explícito nas transações feitas entre igualmente intrigados europeus e nativos. De todas as características, a última é a mais notável por incluir necessariamente o estrangeiro, que não podia mais ignorar a realidade do fetiche, apesar de sua própria descrença. O valor do fetiche então oscilava entre aquele que os nativos e aquele que os estrangeiros colocavam sobre ele, mas o resultado de tal avaliação cruzada era uma realidade objetiva comum, ainda que relativa aos dois pontos de vista.

Portanto, o fetichismo não envolve apenas um “mal-entendido”. Ele se adequa mais ao que o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro chama de equivocação: em vez de revelar como perspectivas diferentes veem a mesma “coisa” — no fim das contas, um problema epistemológico —, ele nomeia uma diferença interna à própria “coisa”, que é revelada por um encontro (ou uma comparação) de perspectivas distintas. A noção de equivocação é elaborada a partir dos estudos de Viveiros de Castro sobre o perspectivismo ameríndio e diz respeito à “alteridade referencial entre conceitos homonímicos” característica da comunicação entre diferentes perspectivas.¹⁵

Perspectiva aqui não deve ser interpretada como uma representação mental, visto que não está localizada na “mente”, mas no corpo — ou seja, não nos termos de suas propriedades anatômicas, mas como um ethos, um modo de estar no mundo. Assim, a diferença corporal envolve tanto características “naturais” como “sociais”, e, para que dois seres compartilhem uma perspectiva, é preciso que compartilhem uma forma corporal em vez de projetar o que está na mente uma da outra. É por isso que o perspectivismo implica uma concepção multinaturalista do mundo: não uma em que a natureza é singular e as culturas (ou “perspectivas”) são múltiplas, mas uma concepção em que a capacidade de ter uma perspectiva é a mesma entre os seres, e esses seres, diferenciados por suas naturezas corpóreas. A consequência é que não há uma realidade objetiva parcialmente apreendida por cada perspectiva:

não se imagine então que os índios imaginam que existe um “algo = x”, algo que, por exemplo, os humanos veem como sangue e os jaguares como cerveja. O que existe na multinatureza não são entidades autoidênticas diferentemente percebidas, mas multiplicidades imediatamente relacionais do tipo sangue|cerveja. Só existe o limite entre o sangue e a cerveja, a rigor; a borda por onde essas duas substâncias “afins” comunicam e divergem. Não há, enfim, um x que seja sangue para uma espécie e cerveja para outra; há, desde o início, um sangue|cerveja que é uma das singularidades ou afecções características da multiplicidade humano|jaguar. A semelhança afirmada entre humanos e jaguares ao fazer com que ambos bebam “cerveja” não está lá senão para que melhor se perceba o que faz a diferença entre humanos e jaguares.¹⁶

Portanto, o problema perspectivista da equivocação não é descobrir o referencial comum de duas representações distintas — o que o viajante português e o nativo africano entendiam por “fetisso”, por exemplo — , mas explicitar a equivocação implícita em imaginar que, quando duas perspectivas parecem ter a mesma concepção, elas estão de fato se referindo à mesma coisa. Se quisermos realmente “traduzir” perspectivas diferentes, propõe Viveiros de Castro, não devemos tentar desfazer o equívoco resolvendo-o em um nível conceitual superior, senão fazer precisamente o oposto: afirmar a equivocação a fim de revelar o espaço que já existe entre as perspectivas — o espaço no qual equivocam uma a outra. A equivocação não impede a relação, ela é seu próprio fundamento.

No caso do encontro colonial que produziu a noção de fetiche, afirmar sua equivocação significa mergulhar nas trocas físicas e metafísicas que permitiram que essa aparecesse. Tal procedimento revela, no entanto, que “fetiche” nomeia o referente comum de duas perspectivas apenas na medida em que envolve um suposto erro do outro. O fetichismo depende tanto da perspectiva que vê um objeto comum como encantado, como do encontro entre essa perspectiva e a perspectiva que chama a primeira de “fetichista,” que a primeira necessariamente toma como equivocada. O fetichismo é sempre o fetichismo do outro, mas, assim sendo, também é o fetichismo do Eu,que valoriza sua própria posição como distinta e independente do equívoco do outro — uma posição também equivocada, já que depende da sua tentativa de se diferenciar do outro. O que deve ser observado nessa comédia de equívocos, contudo, é que é o conceito ocidental de fetichismo que acaba “fetichizando” essa estrutura de equivocação, e reduzindo-a a um equívoco, um mero “erro” do outro.

Se o conceito de fetichismo é uma projeção colonial do pensamento ocidental sobre seu outro que transforma uma equivocação ontológica em um suposto erro epistemológico, ele revela muito mais sobre o pensamento ocidental que sobre o suposto fetichista. Um dos aspectos cruciais da elaboração do conceito de fetichismo por parte de de Brosses — que lhe permite generalizar práticas completamente distintas encontradas na África, nas Américas, na Ásia e no mundo greco-romano — que o objeto de culto no fetichismo é o próprio fetiche, não uma divindade além dele. Ao fetichista é atribuída a crença de que o fetiche — um objeto material que nada tem de especial — é em si mesmo uma divindade, não a representação de uma divindade. Essa seria a diferença crucial entre o incompreensível fetichismo e a compreensível (mas igualmente errada) idolatria. Independente da caracterização estar correta ou não — muitos supostos objetos fetichistas, na verdade, não são divindades em si, mas encarnações de seres espirituais ativados por algum tipo de ação — o notável é como o antifetichista acaba “fetichizando” a materialidade, sua mente iluminada se pondo completamente independente do mundo que habita.

O que os nativos acusados de fetichismo veem nos objetos materiais é, ao contrário, a encarnação das relações entre eles, seu meio ambiente, outros povos, assim como animais, plantas, deuses, espíritos, mortos etc., todos coexistindo no mesmo plano cosmopolítico. Para os modernos, como de Brosses, o nativo é um fetichista incapaz de “representação”, que confunde coisas comuns com seres animados; para os nativos, entretanto, os modernos é que não conseguem ver como “coisas” podem realmente incorporar relações que são constitutivas de quem eles são, sem as quais eles simplesmente não existiriam. Isto porque relações não são algo que existe entre entes já constituídos; elas são constitutivas desses entes. Para o sujeito moderno, o nativo pensa erroneamente que o fetiche-objeto é “autônomo” como uma pessoa, mas o que a perspectiva nativa revela é que tanto as pessoas quanto as coisas são o que são por causa das relações em que se encontram, não apesar delas — nem pessoas nem coisas são autônomos neste sentido fundamental. A relacionalidade ontológica do fetiche revela como as relações não existem “entre” entidades, mas “dentro” delas.

Assim, a perspectiva moderna considera o nativo fetichista por entender o poder de um objeto independentemente de sua suposta fonte, mas ao cabo são os modernos que removem as coisas de suas relações constitutivas. Quando descrevem objetos — especialmente objetos materiais —, os modernos tendem a se ater às suas qualidades inerente como anteriores às suas possíveis relações — “a ‘peixidade’ dos peixes ou a maternidade da mãe”, como diz Marilyn Strathern —,¹⁷ ignorando como, na verdade, são tais relações que tem primazia sobre as qualidades percebidas. É bastante óbvio que uma mãe não é uma mãe se não tiver filhos, mas, mesmo no caso do peixe, as relações lhe são constitutivas: um peixe morre sem água, é produto da reprodução sexual entre outros peixes, é dependente de algas das quais se alimenta e é fonte de nutrientes para os animais que o comem; ainda, sua espécie é o resultado de um processo intergeracional de diferenciação, seleção, adaptação etc., sem mencionar as diferenças conceituais que igualmente o constituem — um peixe não é uma baleia, por exemplo, nem uma enguia, nem uma rã.

O fetichismo, como proponho entendê-lo, é a filosofia espontânea do ocidente; não uma característica de seu oposto, nem um remanescente primitivo, mas o aspecto fundamental de como os modernos se relacionam com o mundo.

É uma tendência individualista e fetichista a de transformar diferenças sistemáticas — constitutivas tanto dos corpos quanto das ideias — em um conjunto de entes essencializados. Se ainda tem alguma utilidade, o conceito de fetichismo significa exatamente esta excisão de um objeto das relações que o constituem como tal, produzindo assim a aparência de autossuficiência ontológica tanto para pessoas quanto para coisas que é tão típicas do pensamento “civilizado” dos modernos.¹⁸ O fetichismo, como proponho entendê-lo, é a filosofia espontânea do ocidente; não uma característica de seu oposto, nem um remanescente primitivo, mas o aspecto fundamental de como os modernos se relacionam com o mundo.

Excisão e desconsideração

O fetichismo é definido pela excisão de um objeto de suas relações constitutivas, mas isso não é tudo. Essa excisão não pode ser reconhecida como tal — é preciso que seja de alguma forma apagada ou, pelo menos, ambiguamente registrada. Se a incapacidade de representação explicava o engano do nativo, o “erro” do fetichismo, ao tomarmos o sujeito moderno como o verdadeiro fetichista, exige uma análise mais detalhada. Isso é o que caracteriza a contribuição crucial de Karl Marx e de Sigmund Freud, bem como a subversão crítica da excisão fetichista proposta por ambos. Tanto Marx quanto Freud propõem simultaneamente a denúncia da separação do objeto-fetiche de suas relações constitutivas e a explicação da razão pela qual essa excisão não é percebida como tal. A resposta de ambos à eficácia do fetichismo não está apenas na crença individual, nem apenas na prática social, mas entre ambas.

Para Marx, o fetiche é produzido socialmente, mas necessariamente aparece aos indivíduos como autônomo por meio de um “reconhecimento” prático em atos de troca (e não de crença individual); para Freud, a “crença” individual no fetiche é baseada em uma dupla rejeição que, por um lado, permite que o fetiche substitua a falta no outro, e, por outro lado, permite que a diferença sexual seja registrada como desigualdade sexual (que, em si mesma, é socialmente constituída). Portanto, a eficácia do fetichismo deve ser atribuída, não a um resquício primitivo nas formas de vida modernas, mas a algo intrínseco a essas formas de vida. Em vez de reproduzir o eurocentrismo do conceito, as teorias do fetichismo de Marx e Freud subvertem a suposta autonomia do sujeito moderno, expondo sua relacionalidade constitutiva.

O que Marx chama, em O capital, de “caráter fetichista” das mercadorias visa a explicar como uma “coisa óbvia, trivial” que chamamos de mercadoria pode ser, na verdade, uma “coisa muito intrincada, plena de sutilezas metafísicas e melindres teológicos”.¹⁹ O que está em questão é como a relacionalidade do valor pode ser tomada como uma propriedade intrínseca das mercadorias e como essa objetivação das relações pode produzir uma “lei natural” que se impõe violentamente sobre nós. Fetichismo, para Marx, nomeia um processo duplo envolvendo a personificação dos objetos e a naturalização dos atributos sociais. Pela naturalização dos atributos sociais, os objetos podem aparecer como pessoas dotadas de autonomia, desejo, capricho etc. Marx atribui a personificação de mercadorias ao “caráter misterioso da forma-mercadoria”, que consiste simplesmente no fato de que ela reflete características sociais como “propriedades sociais que são naturais a essas coisas”.²⁰ É porque uma relação social é “naturalizada” (aparece como uma propriedade natural) que o objeto da relação pode ser personificado (aparecer como tendo atributos semelhantes aos humanos).

Este processo não é simplesmente uma ilusão: as mercadorias realmente incorporam todo um sistema econômico em seus valores objetivos — o valor de uma única mercadoria já designa toda uma rede de valores comparados envolvendo outras mercadorias —, mas o fazem apenas por meio das relações reais de troca que estabelecemos. Desse ponto de vista privado, elas realmente têm valor — no mercado, não se pode “desmistificar” nada, apenas optar por trocar ou não —, mas o têm apenas por conta da rede de relações do mundo das mercadorias produzida pela totalidade das trocas. É a excisão da mercadoria dessa rede de relações de troca — real ou especulada — que produz o efeito fetichista.

Isto significa que o fetichismo da mercadoria só pode existir como tal por meio da interação de uma estrutura tripla. Primeiro, há o nível em que as mercadorias se relacionam entre si (e como aparecem umas para as outras). Neste caso não há fetichismo; é apenas a forma como se dá a composição da realidade mais ou menos acidental de suas interações (a mercadoria A, digamos, é trocada com B, criando uma equivalência). Em um segundo nível, esse reino de mercadorias, que aos trocadores de mercadorias parece operar porque as mercadorias têm alguma propriedade “supersensível” intrínseca a elas, apaga a rede de relações do primeiro nível e objetiva o que são propriedades fundamentalmente relacionais (a mercadoria A passa a ter um valor x, independentemente da mercadoria B). Isto é o que caracteriza o fetichismo “em si”, por assim dizer, e envolve uma primeira mudança da perspectiva da mercadoria para a perspectiva do trocador de mercadorias. Os trocadores, entretanto, não podem ver essa perspectiva como fetichista — se ela é fetichista “em si”, não o é “para si”, para manter o jargão hegeliano.

Entender o fetichismo como fetichismo, uma espécie de terceiro nível, envolve compreender a relação entre os dois primeiros níveis — entre o objetivo e o subjetivo. Eu hesito em chamar isto de um terceiro nível propriamente, porque ele só existe negativamente, de forma imanente à relação entre os outros dois. Como o desenho de um cubo ou de um cone em uma folha de papel, a terceira dimensão só existe como um efeito das outras duas. Essa terceira perspectiva (não a perspectiva da mercadoria nem a perspectiva do trocador de mercadorias), que pode dar lugar a uma “crítica” do fetichismo, é a assumida por Marx. Não é um ponto de vista puramente externo — como o ponto de vista científico neutro buscado por de Brosses, por exemplo —, mas o produto de uma mudança da perspectiva dos sujeitos para a perspectiva dos objetos, e vice-versa.

Isto significa que o fetichismo não é uma questão de falsa consciência, embora seu aspecto inconsciente seja crucial. Evidentemente, as relações de contrato e troca não são completamente “inconscientes”. Em geral, sabemos muito bem o que estamos fazendo quando compramos uma mercadoria, mas a relação social de equivalência — entre sujeitos e mercadorias — produzida por esta compra não é o resultado de uma decisão consciente. Não é porque reconhecem o valor do produto do trabalho que as pessoas trocam mercadorias, mas o contrário: é porque trocam mercadorias que as pessoas igualam seu trabalho e reconhecem o valor de seus produtos. “Elas não sabem disso, mas o fazem”, como escreve Marx. Mesmo que soubessem, o fetichismo é socialmente imposto de forma que independe de opiniões e crenças individuais — ele é objetivamente inconsciente. Como descreve Alfred Sohn-Rethel em Trabalho intelectual e trabalho manual, um dos precursores da teoria crítica frankfurtiana, o valor é uma abstração real precisamente porque é independente das abstrações mentais dos indivíduos envolvidos.

Esta dimensão inconsciente do fetichismo introduzida por Marx também é crucial para a interpretação psicanalítica do fenômeno, ainda que as preocupações de Marx e Freud sejam bastante distintas. O fetichismo, para Freud, opera pela substituição de objetos sexuais, bem como pela ocultação de tal substituição. “O fetiche”, explica Freud, “é um substituto do pênis da mulher (da mãe) em que o menino outrora acreditou e que — por razões que nos são familiares — não deseja abandonar”.²¹ Essas “razões familiares” são o complexo de castração: o medo inconsciente de que, se a mulher–mãe não tem um pênis, é porque foi castrada, e de que o mesmo pode acontecer com o menino. Freud esclarece que o fetiche não é uma simples má percepção, já que a criança não preserva intocada a crença de que as mulheres têm pênis. A criança paradoxalmente “reteve essa crença, mas também a abandonou”, algo que só funciona devido a uma formação de compromisso na qual a crença é sustentada por um substituto que desempenha o mesmo papel do órgão sexual ausente — o fetiche.²² Isto só é possível por causa daquilo que Freud descreverá mais tarde como a “clivagem do eu” resultante de uma desconsideração da realidade — ou seja, tanto o reconhecimento quanto o repúdio de uma parte da realidade que produz a atitude paradoxal que define o fetichismo para a psicanálise.²³

A Verleugnung (“desconsideração”)²⁴ freudiana é um mecanismo de defesa que tenta apagar o registro de uma realidade perturbadora, mas que, ao fazê-lo, confirma essa realidade — pois, se a realidade em questão fosse apagada com sucesso, a defesa não seria necessária. Por um lado, o fetichista está negando a ausência do órgão fálico, por outro, como escreve Freud, está inconscientemente “reconhecendo o fato de que as mulheres não têm pênis e está tirando as conclusões corretas a partir disso”.²⁵ Com a clivagem do eu entre essas duas posições contraditórias, a realidade percebida pelo fetichista sofre uma divisão: deve haver um registro da realidade, caso contrário não haveria conflito, mas este registro deve ser inconsciente, caso contrário não seria um caso de desconsideração fetichista.

Entretanto, como observa o psicanalista Alan Bass, há um problema fundamental na teoria de Freud: a distinção entre realidade e fantasia. A “realidade da castração”, à qual Freud constantemente se refere, é também uma fantasia. A oscilação do fetichista entre a castração ou não castração das mulheres não é uma oscilação entre fantasia e realidade, mas entre duas fantasias. No entanto, algo deve ser realmente repudiado na solução fetichista: o reconhecimento inconsciente de algo que não pode ser reconhecido conscientemente. Caso contrário, essa dupla fantasia não estaria desconsiderando nada. Isto levanta uma questão sobre o que está realmente sendo desconsiderado pelo fetichista e sobre o tipo de relação que existe entre as duas fantasias. A solução de Bass é que uma fantasia está desconsiderando a outra — que a realidade insuportável que o fetichista desconsidera não é a castração, mas a diferenciação sexual fantasiada. O fetichismo está ancorado na redução da diferença sexual a um monismo fálico segundo o qual existe apenas um sexo (o masculino), que pode estar presente ou ausente. A fantasia do fetiche substituindo o pênis ausente se baseia em outra fantasia, que enquadra a diferença sexual como desigualdade sexual, ou seja, como um problema de ausência-presença.²⁶

Tanto Marx quanto Freud descrevem o fetichismo a partir de um tipo de desconsideração. Para Marx, o fetichismo de mercadorias desconsidera a diferenciação de valores de uso e trabalhos concretos por meio do estabelecimento de uma equivalência no processo de troca,²⁷ enquanto, para Freud, o fetichismo sexual desconsidera a diferenciação sexual através de um substituto que suplanta a falta no outro, percebido, então, como faltante e não como diferente. Para ambos, o objeto-fetiche é inconscientemente excisado de suas relações constitutivas: a mercadoria é percebida como tendo valor independentemente de todas as outras mercadorias; o fetiche sexual, como erótico em si mesmo, independentemente da parte imaginária ausente que substitui. Seja porque o fetichismo produz uma propriedade comum a todos os termos (valor), ou porque produz uma oposição absoluta entre termos (sexo), ambas as posições revelam as relações internas que constituem o objeto-fetiche, e a desconsideração da diferenciação e da excisão de suas relações constitutivas pode produzir a aparência de autossuficiência ontológica característica tanto do capitalismo moderno quanto da sexualidade moderna.

Essa estrutura de excisão e desconsideração, característica do fenômeno em todas as suas manifestações, é crucial para interpretar as formas políticas do fetichismo. Isso não implica propor uma concepção mais “ampla” de fetichismo, capaz de incluir as versões política, antropológica, econômica e psicanalítica do termo. A verdade do fetichismo só pode ser apreendida horizontalmente, e não verticalmente — por analogia, não por indução. Semelhantemente ao “pensamento selvagem” de Lévi-Strauss, o objeto da análise condiciona a própria análise: a equivocação do fenômeno não pode ser simplesmente resolvida conceitualmente.²⁸ Cada forma de fetichismo deve ser entendida como uma variação da outra — variações que compõem propriamente a estrutura do fetichismo. Devemos navegar entre tais variações, não acima delas. Então, em vez de aplicar uma lente “freudo-marxista” sobre o problema,²⁹ o fetichismo político deve ser interpretado em seus próprios termos — como Marx interpretou o fetichismo da mercadoria e Freud o fetichismo sexual (isto é, explorando similaridades e analogicamente expandido suas teorizações). Isso significa entender como operam as formas de desconsideração e excisão que típicas de relações políticas.

A política ontológica entre pessoas e coisas

Quando se trata do fetichismo das relações políticas, enfrentamos um obstáculo fundamental. Em todas as formas de fetichismo anteriormente analisadas, havia uma diferença claramente estabelecida entre sujeitos-fetichistas e objetos-fetiches, e todo o argumento parecia basear-se no fato de que o primeiro tinha uma percepção equivocada do segundo. Pareceria um passo natural na análise do fetichismo político abordar situações nas quais tais objetos-fetiche têm um caráter político — coroas, tronos, cetros, assembleias, faixas presidenciais, retratos oficiais, monumentos etc. O problema com essa abordagem é que ela não percebe como o fetichismo não diz respeito apenas ao “poder” dos objetos, mas revela algo sobre a lógica do próprio poder: como o poder dos objetos é, na verdade, muito semelhante ao poder das pessoas.

Assim, ao falar de fetichismo político, os atores políticos se relacionam com pessoas dotadas de poder da mesma forma que os fetichistas se relacionam com seus fetiches — isto é, desconsiderando que atributos sejam resultado de uma excisão de relações constitutivas. Isto não tem como objetivo afirmar que não há distinção entre pessoas e coisas, mas que o que conta como pessoa ou coisa é, em si, relativo. A história da equivocação do fetichismo é um excelente exemplo de como coisas, para uns, podem ser tomadas, para outros, como pessoas; enquanto as relações de trabalho e desejo sexual se apresentam como casos clássicos de como pessoas podem ser tomadas como coisas. Porém, se o fetichismo, desde suas origens, estava preocupado com a personificação imprópria das coisas, a verdadeira questão que o fetichismo político coloca é como as próprias pessoas são “personificadas” —como pessoas e coisas se separam antes de mais nada.

As relações políticas não envolvem necessariamente objetos. É claro que temos símbolos políticos importantes que são objetos materiais, e é evidente que as relações políticas dependem de uma infraestrutura material que não é neutra e influencia essas mesmas relações. Mas, quando pensamos em relações políticas, estamos nos referindo às relações entre pessoas, mesmo quando mediadas por objetos, e não à relação entre pessoas com seus objetos. Isto não quer dizer que as coisas, os animais e outros seres não humanos estejam completamente excluídos do reino da política, mas que sempre foram incluídos por meio de sua exclusão, pela própria distinção ontológica entre nós e tudo mais, “das pedras aos macacos”.³⁰

Isto motivou autores como Bruno Latour a apelar para uma expansão dos seres incluídos em nossas deliberações políticas — um “parlamento das coisas”, onde a representação política seria mais pluralmente distribuída para incluir entidades como a camada de ozônio ou a indústria química³¹ Mas simplesmente dar “representação” às coisas em nossos parlamentos políticos tem a consequência involuntária de deixar nossa compreensão das relações políticas (bem como a correspondente divisão ontológica entre pessoas e coisas) intacta, ignorando a própria origem de tal exclusão inclusiva. Em vez de apenas incluirmos as “coisas”, deveríamos mudar fundamentalmente a forma como as concebemos, bem como, e mais importante, como concebemos a própria “pessoalidade” das pessoas.

Portanto, é a excisão fetichista entre pessoas e coisas que deve ser questionada. A separação estrita entre pessoas e coisas é, na verdade, bastante recente e envolve toda uma série de suposições questionáveis. Em sua base está o que Marilyn Strathern chama apropriadamente de “pensamento mercantil” — a ideologia segundo a qual as pessoas podem ser proprietárias não apenas de “coisas”, mas também de si próprias, sua vontade, seu corpo, seu poder, suas ações, etc, uma forma de entender o mundo que só se generalizou na era moderna. Esta visão implica uma dupla abstração das coisas, entendidas como tudo que possa ser possuído, e das pessoas, tomadas como sujeitos autônomos e de livre vontade que não devem ser confundidas com as coisas que possuem, uma divisão ontológica que constitui um dos principais alicerces da civilização moderna ocidental. E, se esta divisão ontológica ainda é defendida por fornecer os fundamentos da transformação revolucionária — é o livre arbítrio dos sujeitos que poderia mundo o mundo que este mesmo livre arbítrio produz—, basta lembrar como é essa mesma lógica de pessoas com arbítrio possuindo coisas sem arbítrio que está na base da maioria das formas de dominação social, especialmente sua forma mais perversa: a escravidão, a dominação das pessoas como coisas.³² A mesma lógica que produz dominação não pode servir como base para sua própria ruptura.

Repensar a maneira como concebemos pessoas e coisas implicaria mudar o foco de uma obsessão classificatória em separar um grupo de entidades que validamos como pessoas de outro que invalidamos como coisas para uma compreensão de como pessoas e coisas podem assumir diferentes papéis de agentes e pacientes a depender do contexto, como a maioria dos povos não-ocidentais concebem agência e pessoalidade.³³ O resultado não é uma completa indiferenciação entre pessoas e coisas, mas a compreensão de que “coisa” e “pessoa” são cristalizações das relações das quais fazem parte, não um atributo intrínseco dos termos relacionados. Ao abandonar a classificação prévia dos seres como agentes ou não-agentes, podemos alcançar uma compreensão mais precisa de como a própria agência funciona.

Neste espírito, Alfred Gell chama a atenção para como, por exemplo, as relações com objetos de arte sempre envolvem uma rede de agências, não apenas do artista e do público, mas principalmente do próprio objeto de arte. Isso acontece porque a agência é sempre o resultado de uma abdução — uma forma de inferência na qual a suposição de uma hipótese explicaria um certo estado atual de coisas.³⁴ Encontramos agentes no mundo não porque somos capazes de identificar neles um atributo agencial; assumimos que eles são agentes por causa dos efeitos que eles são capazes de produzir, porque somos pacientes em relação à ação deles. A agência pode então ser atribuída a entidades que iniciam sequências causais, independentemente de o fazerem em sentido “físico”, ou mesmo de serem a primeira causa de tal efeito.³⁵

A agência se torna, então, apenas uma estrutura para pensar sobre a causa social. A diferença entre atribuí-la potencialmente a tudo e todos — como os ditos “animistas” e “fetichistas” — ou apenas aos humanos é uma questão de grau. Isto porque a agência é relacional, depende do contexto e se baseia em uma rede de interações entre agentes e pacientes que não se restringe a seres humanos. Nessa concepção relacional de agência, para cada agente existe um paciente, e vice-versa, e muitas vezes algo ocupa ambas as posições quando interage com o mundo, agindo sobre outros ou sendo o paciente de outro agente em potencial.³⁶ Isto significa que, quando pensamos relações entre “pessoas”, ou entre pessoas e coisas, o que se dá não é a interação entre agentes e coisas previamente existentes, mas entre entes que oscilam entre as posições de agente e paciente. A “agência das coisas”, entendida nesses termos relacionais, não é mera projeção da nossa noção previamente estabelecida de pessoalidade pois ela muda nossa própria compreensão da agência das pessoas e, sobretudo, do que significa “pessoalidade”. Neste sentido, as pessoas são como as coisas — nós abduzimos a agência de ambas.

Para voltar ao problema da inclusão de “coisas” na política, o que essa compreensão relacional de agência nos permite ver é que as relações políticas com “coisas” só existem porque não são contextualmente “coisas”. A política ocorre sempre entre pessoas, mas o conta como pessoa está sob disputa política. Por essa razão, Isabelle Stengers propõe que repensemos a política como uma prática fundamentalmente diplomática, uma concepção bem diferente do modelo deliberativo que herdamos dos gregos.³⁷ Esse último, como discutido acima, é sempre fundamentado em uma política intra-espécie da qual tudo mais deve ser excluído — e o critério para decidir quem está dentro e quem está fora traz todo tipo de problema. Em contrapartida, o modelo diplomático tem a vantagem de não trazer consigo nenhum pressuposto sobre os atores envolvidos.

Por não ter pressupostos sobre os entes enredados nas relações diplomáticas, o modelo diplomático nos permite conceber uma política ontológica na qual quem é ator político está aberto à disputa. Isso revela a dimensão fundamentalmente especulativa da política, algo que também é característico da atividade diplomática. Os diplomatas são necessários, não nas negociações com aqueles que já conhecemos, mas na mediação da interação com entidades que nos são completamente distintas (e potencialmente hostis). Eles intervêm onde a guerra parece um resultado lógico e lutam por uma articulação pacífica de compromissos, sem qualquer garantia de sucesso. Não há um ponto de vista privilegiado nas negociações diplomáticas, e uma pessoa só pode especular sobre a posição da outra. É essa dimensão especulativa da política que caracteriza sua imprevisibilidade fundamental, algo que, no modelo deliberativo, só pode existir dentro de uma arena estável e bem definida. A política ontológica é a política quando esta arena não está previamente determinada.

Uma consequência lógica dessa indeterminação é que a diplomacia sempre ocorre em um contexto de conflito potencial. “Falar de diplomacia”, adverte Stengers, “é falar de fronteiras e da possibilidade de guerras”.³⁸ A ideia de uma incerteza fundamental e de um conflito potencial como traço fundamental das relações políticas traz à mente uma persona non grata dos teóricos políticos pós-humanistas, mas que, muitos séculos antes, já havia lançado as bases para tal entendimento ontológico da política. Estou, é claro, falando de Thomas Hobbes e sua infame descrição da “condição natural da humanidade”, em que a paz é apenas a interrupção precária de uma guerra sempre possível, e a especulação sobre as ações dos outros é a base das decisões políticas — o conflito generalizado que, ontologicamente, precede a política deliberativa sob a tutela do soberano.³⁹

Que Hobbes já havia lançado as bases para o entendimento ontológico da política que estou propondo não é apenas mais um exemplo do retorno do recalcado no pensamento político. A referência à sua filosofia também nos permite tomá-la como ponto de partida para pensar o problema do fetichismo político. Diferentemente das versões econômica, sexual e até mesmo religiosa do conceito, o fetichismo político carece de uma figura que organize nossa compreensão de como as capacidades e entidades políticas são excisadas de suas relações constitutivas. Hobbes alcança um equilíbrio interessante entre a afirmação dessas capacidades e entidades excisadas — como em sua teoria do poder e da soberania —, ao mesmo tempo em que põe em xeque a naturalidade com que as encaramos. Uma leitura de Hobbes nesses termos nos livraria da divisão ontológica entre pessoas e coisas, sujeitos e objetos, e abriria a possibilidade de entendermos como podemos nos tornar objetos-pacientes de pessoas-agentes perversos que são produtos de nossa própria fabricação — como é o caso do Estado, mas também de outros fetiches modernos como “o mercado”, ou “o capital”. Portanto, não poderia estar mais de acordo com Samantha Frost como quando ela afirma que “Hobbes não é quem pensamos que seja”.⁴⁰ O que uma teoria do nosso fetichismo político é capaz de mostrar é que talvez nós também não sejamos quem pensamos ser.

Allan M. Hillani é doutorando em Filosofia na New School for Social Research.

Diamond Jenness, “The Indian’s Interpretation of Man and Nature,” in Proceedings and Transactions of the Royal Society of Canada 24:2 (1930), p. 61. Não está claro a quais povos exatamente Jenness está se referindo, mas tudo indica que se trata dos povos algonquinos, que, como aponta Marshall Sahlins, lidam com “mestres de espécies individuais” em suas caças: “via de regra, cada espécie — castor, caribu, cervo, alce, marta, lobo, até mesmo besouro — tem um mestre que é um exemplar gigantesco da espécie e regula os movimentos, distribuição e número dos animais, assim como o acesso dos caçadores humanos a eles” (Marshall Sahlins, The New Science of the Enchanted Universe, ed. with the assistance of Frederick B. Henry Jr., [Princeton University Press, 2022], p. 83–4). ↩
Philip Abrams, “Notes on the Difficulty of Studying the State (1977),” Journal of Historical Sociology 1:1 (1988), p. 58–89. ↩
Abrams, “Notes on the Difficulty of Studying the State”, p. 82. ↩
Alfred R. Radcliffe-Brown, “Preface,” em Meyer Fortes e Edward E. Evans-Pritchard, African Political Systems (Oxford University Press, 1940), p. xxiii ↩
Jeremy Bentham, The Book of Fallacies: From Unfinished Papers of Jeremy Bentham (Londres: John and H.L. Hunt, 1824), p. 258. ↩
Michael Taussig, “Maleficium: State Fetishism,” in Fetishism as Cultural Discourse, ed. Emily Apter e William Pietz (Cornell University Press, 1993), p. 217–219. ↩
Michael Taussig, The Magic of the State, Londres: Routledge, 1997, p. 3. ↩
Taussig, “Maleficium”, p. 218; “The Magic of the State”, p. 125–6. ↩
Thomas Hobbes, Leviatã: ou matéria, forma e poder de uma república eclesiástica e civil, ed. por Richard Tuck, São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 11. ↩
Pierre Clastres, “A Sociedade Contra o Estado,” em A Sociedade Contra o Estado (Ubu, 2017). ↩
Charles de Brosses, Du culte des dieux fetiches (Paris, Payard, 1989 [1760]). ↩
Marcel Mauss, “Revue de That Black Man's Mind. or Notes on the Kingly Office in West Africa by R.E. Dennett”, L'Anée sociologique 10 (1905/06), p. 305-311. ↩
Pietz publicou seus estudos sobre a história do fetichismo em uma série de três artigos: “The Problem of the Fetish,I” RES: Anthropology and Aesthetics 9 (1985), p. 5–17; “The Problem of the Fetish, II: The Origin of the Fetish” RES 13 (1987), p. 23–45; e “The Problem of the Fetish, IIIa: Bosman’s Guinea and the Enlightenment Theory of Fetishism,” RES 16 (1988), p. 105–124. ↩
“Feitiço” do português, por sua vez, vem do latim facticius, fabricado. Todos os idiomas europeus acabaram adaptando o fetisso, inclusive o português, com a palavra “fetiche”. ↩
Eduardo Viveiros de Castro, “A antropologia perspectivista e o método da equivocação controlada,” ACENO 5:10 (2018), p. 247–64. ↩
Eduardo Viveiros de Castro, Metafísicas Canibais, (Ubu; n-1), 2018, p. 66–67. ↩
Marilyn Strathern, Relations: An Anthropological Account (Duke University Press, 2020). ↩
Assim como os intelectuais ocidentais reduziram a complexidade de vários fenômenos sociais diferentes sob a alcunha de “fetichismo” — um procedimento que tem a vantagem de permitir comparações que não seriam tão óbvias para aqueles intimamente envolvidos com tais coisas e práticas —proponho semelhantemente e de forma um tanto provocativa, reunir as concepções, tanto espontâneas como elaboradas, sobre a discrição intrínseca dos entes no mundo que os modernos tendem a tomar como um dado e atribuir a elas uma generalidade semelhante à da noção de fetichismo. Isto, creio, é o que está em jogo no uso que Bruno Latour faz da noção de “modernos”, ecoando a maneira como os modernos falam dos povos não-modernos (os Achuar, os Nuer, os Mexica, de Daribi, etc.). ↩
Karl Marx, O capital: crítica da economia política, livro I: O processo de produção do capital (Boitempo, 2013), p. 146. ↩
Marx, O capital, p. 147. ↩
Sigmund Freud, “Fetichismo (1927)”, em Edição Standard brasileira das obras psicológicas completes de Sigmund Freud, vol. 21 (Imago, 1996). ↩
Freud, “Fetichismo”. ↩
Sigmund Freud, “Esboço de Psicanálise (1940 [1938])”, em Edição Standard brasileira das obras psicológicas completes de Sigmund Freud, vol. 23 (Imago, 1996). ↩
Verleugnung é notoriamente difícil de traduzir tanto para o inglês como para o português. Optei por “desconsideração” em vez dos usuais “rejeição”, “renegação”, “recusa”, “desmentido” por enfatizar a relação ambígua de reconhecimento e negação de uma dada realidade. Em vez de afirmar a negação (Ver-leugnung) optei por negar a afirmação (des-consideração), de forma semelhante à solução de James Strachey para o inglês (dis-avowal). ↩
Freud, “Esboço de Psicanálise”. ↩
Bass, Difference and Disavowal: The Trauma of Eros (Stanford University Press, 2000), p. 30-31. Deve-se notar que esta interpretação também desloca a teorização eminentemente masculina do fetichismo desenvolvida por Freud, já que tanto meninos como meninas estariam submetidos ao mesmo monismo fálico socialmente imposto — permitindo que ambos se colocassem na posição de ter ou não ter o falo. ↩
É o que acontece no encontro colonial descrito por Pietz, onde a troca de mercadorias cria um espaço comum, um espaço de equivalência, entre trocadores, atribuindo a cada um um “ponto de vista” na prática. ↩
As inversões estruturais e as explicações de formas concretas de pensamento apresentadas pelo antropólogo francês fazem parte da mesma “ciência do concreto” que ele se propôs a analisar (ver O Pensamento Selvagem). Como ele afirma em outro texto, dá no mesmo que “o pensamento dos indígenas sulamericanos tome forma sob a operação do meu pensamento, ou o contrário” (O Cru e o Cozido, Mitológicas I [Cosac Naify, 2004], p. 32) — os alicerces ameríndios do estruturalismo francês, por assim, dizer (ver Viveiros de Castro, Metafísicas Canibais). ↩
Isso sempre tende a reduzir uma contribuição à outra, Marx a Freud ou vice-versa. Creio ser esse um problema fundamental das abordagens de Slavoj Žižek e Samo Tomšič, que tentam compatibilizar, por meio de Lacan, as teorias marxista e psicanalítica do fetichismo (ver, por exemplo, Žižek, The Sublime Object of Ideology [Verso, 1989], p. 3–55; Tomšič, The Capitalist Unconscious: Marx and Lacan [Verso, 2015], p. 149–97). Eu estou menos interessado em tornar as duas teorias compatíveis e mais em explorar a estrutura conceitual da qual elas são uma variação—e à qual eu proponho adicionar uma nova variação política. ↩
Isabelle Stengers, “Including Nonhumans in Political Theory: Opening Pandora’s Box?”, em Political Matter: Technoscience, Democracy, and Public Life, ed. by Bruce Braun and Sarah J. Whatmore, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010. Sobre a exclusão inclusiva dos não-humanos na política, ver Giorgio Agamben, Homo sacer: poder soberano e vida nua, Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2010. ↩
Bruno Latour, Jamais fomos modernos, São Paulo: Ed. 34, 2019. ↩
É verdade que, como argumenta Orlando Patterson (Slave and Social Death: A Comparative Study [Harvard University Press, 1982], p. 21–31), escravos nunca foram realmente coisas. Eles tinham que ser tratados, mesmo pela lei, de alguma forma como pessoas—especialmente para fins de punição. No entanto, a escravidão se baseia na mesma lógica segundo a qual pessoas possuem coisas e coisas são de propriedade de pessoas—quem é contado como “pessoa” e quem é contado como “coisa” sendo uma consequência de formações sociais e políticas. ↩
Uma versão já clássica dessa concepção de pessoa é encontrada no Ensaio sobre a dádiva de Mauss (Cosac Naify, 2013). Marilyn Strathern propõe que “pessoa” e “agente” devem ser entendidos separadamente como as dimensões ativa e passiva de tais relações, o que significa que nem sempre coincidem, que nem todos os agentes são pessoas, e nem todas as pessoas são agentes (ver O gênero da dádiva, cap. 10). É importante acrescentar que esta generalização da pessoalidade caracteriza o que é frequentemente chamado de “animismo”, um termo que, apesar de suas origens etnocêntricas, foi recentemente recuperado no discurso antropológico (ver, por exemplo, Philippe Descola, Par-delà nature et culture [Folio, 2015]). ↩
Alfred Gell, Arte e agência (Ubu, 2018). ↩
Gell, Arte e agência. O aparente exagero da afirmação se dissipa quando lembramos que as ações humanas também não podem ser encontradas em tal plano físico — fazer alguém ir a algum lugar é muito diferente de arrastar alguém fisicamente, mesmo que o último esteja incluído no primeiro — e também nunca acontecem em um vácuo onde nenhuma outra ação anterior seja relevante. ↩
Gell, Arte e agência. ↩
Stengers, “The Challenge of Ontological Politics”, em A World of Many Worlds, ed. Marisol de la Cadena e Mario Blaser (Duke University Press, 2018), p. 83–87. ↩
Stengers, “Including Nonhumans in Political Theory”, p. 28–9. ↩
Segundo sua famosa definição, “a GUERRA não consiste apenas na batalha ou no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha é suficientemente conhecida. [...] a natureza da guerra não consiste na luta real, mas na conhecida disposição para tal, durante todo o tempo em que não há garantia do contrário. Todo o tempo restante é de PAZ” (Leviatã, p. 109). ↩
Samantha Frost, Lessons From a Materialist Thinker: Hobbesian Reflections on Ethics and Politics (Stanford University Press, 2008), p. 1. ↩

A carroça pelos bois

Rafael Saldanha — Fri, 17 Feb 2023 00:00:00 +0000

Bruno Latour em conferência (© G. Garitan/Wikimedia Commons, 2015)

Bruno Latour e Nikolaj Schultz, Memorando sobre a nova classe ecológica (Vozes, 2022).

No início de 2022, Bruno Latour e Nikolaj Schultz lançaram Memorando sobre a nova classe ecológica, publicado no Brasil pela Editora Vozes, com tradução de Monica Stahel. O livro é composto de 76 notas curtas (cada uma com no máximo duas páginas) e um posfácio da tradução inglesa, que comenta suas questões sobretudo à luz da invasão russa da Ucrânia, discutindo caminhos para a construção de um movimento político que instaure a questão ecológica como horizonte de luta. Ainda que reconheçam a existência de movimentos e esforços pontuais, os autores partem do diagnóstico de que não há um movimento de massa constituído por pautas ecológicas. Como Latour e Schultz admitem, as evidências do colapso climático e da interdependência dos seres vivos não são suficientes para construírem uma luta unificada: qualquer tipo de percurso desse tipo precisa ser construído.

Essa luta dependeria da emergência de uma “classe ecológica” consciente de si, que teria como paradigma de luta não a simples produção de abundância material e a reprodução da humanidade (de maneira mais ou menos distribuída), mas o que os autores chamam de “engendramento”. Enquanto o paradigma da produção teria como foco a capacidade de reprodução da vida humana e a ampliação de suas capacidades, o engendramento designaria o cuidado com as condições de habitabilidade que permitem a realização de qualquer tipo de produção. O ponto de vista do engendramento é aquele em que refletimos não apenas sobre o mundo no qual vivemos, mas também sobre o mundo do qual vivemos – isto é, as condições que permitam que nosso mundo seja habitável.

A crise ecológica (e a instabilidade que se segue dela) seria um efeito direto de uma sociedade que se organiza a partir do paradigma produtivo que trata a natureza como mero recurso utilizado em nome do progresso humano. Essa postura moderna, porém, encontraria no colapso climático seu limite. O que se retira disso é que qualquer política futura deve cuidar das condições de habitabilidade que permitem que qualquer tipo de vida se reproduza. Ainda que, para Latour e Schultz, haja inúmeras continuidades entre as tradições liberal e socialista, a nova situação implicaria uma quebra fundamental e outra relação com o mundo que nos cerca. Em vez de entendida como recurso, a vida deveria ser pensada como uma série de seres interdependentes, e a liberdade, não como a autonomia em relação a determinadas condições, mas como a aceitação daquilo de que dependemos para existirmos. Essa mudança de ponto de vista, portanto, configuraria um novo momento da vida política que ainda não se organizou suficientemente na prática.

Esse percurso se torna ainda mais complicado quando lembramos que a posição ecológica (o ponto de vista da “classe ecológica”) obriga as pessoas a firmarem compromissos muitas vezes percebidos como sacrifícios. Seria necessário abandonar certas expectativas de progresso e abundância material, que vêm com alto custo. Uma vida mais ecologicamente correta não seria muito estimulante para pessoas que cresceram e viveram suas vidas a partir das promessas da modernidade. Para que esse ponto de vista se tornasse aceitável, seria necessário um grande aprendizado que impedisse que o abandono das promessas modernas conduzisse a alguma forma de niilismo ou desinteresse. Seria necessário, portanto, que junto aos novos compromissos ecológicos, fôssemos capazes de dissolver uma concepção de vida generalizada nas sociedades capitalistas que enxerga a posse de mercadorias (seja quais forem) como determinante último da qualidade de vida. Em outras palavras, que nos déssemos conta de que o modo de vida predominante não é a única forma de vida a que se pode aspirar. É diante desse desafio que os autores apontam a necessidade de aprender com povos originários, que tiveram seus mundos devastados pela empresa colonial europeia e aprenderam a resistir aos impulsos da modernização que levaram ao colapso climático.

O pequeno livro expõe de maneira clara e direta os dilemas que se acumulam diante dos militantes ecológicos. Entretanto, a agenda positiva é problemática, e o modo como os autores enquadram as formas de intervenção toma consequências por causas. Além disso, a postura dos autores incomoda pela maneira como varia entre a trivialidade e o desinteresse. Entre as principais discordâncias, gostaria de pontuar três. Concentro-me nelas, pois sinto uma estranha proximidade que me obriga a tentar entender como me distancio da forma como os autores a tratam.

A primeira delas parece um caso clássico de “a crise é estética”. Os autores identificam corretamente que há pouco estímulo para se juntar às fileiras da crise climática. A solução proposta, porém, é que haja mais obras de arte que “estimulem” afetos adequados aos problemas ecológicos. Obras artísticas, a partir desse ponto de vista, são concebidas como objetos capazes de exprimir e transmitir ideias, afetos e visões de mundo de maneira eficiente – de maneira sedutora. Ainda que haja efeitos políticos de obras de arte, não faz muito sentido tomá-las como causa de transformações culturais. Se há transformação, ela se dá no nível da organização da produção das obras (sua condição de engendramento, de habitabilidade do mundo da produção das obras). As obras de arte afinadas ao problema parecem, no máximo, efeitos, não causas de uma transformação cultural. O que está posto em segundo plano é justamente o papel da política e da organização na construção desse novo corpo político.

A segunda discordância diz respeito ao papel do pensamento (e da filosofia) na construção da nova “classe ecológica”. Preocupados em evitar uma postura anti-intelectualista, avessa à reflexão e ao pensamento, Latour e Schultz lembram como um dos elementos fundamentais para a eclosão da Revolução Francesa (e das transformações políticas e sociais que lhe seguiram) foi um longo acúmulo de discussões e redescrições conceituais. Da mesma forma, diante do colapso climático, o trabalho conceitual seria um passo necessário para a constituição de uma classe ecológica que atenda às demandas atuais – mesmo que não tenhamos o tempo disponível de antes da Revolução Francesa. Ainda que não se possa desprezar o papel da cultura iluminista na França pré-revolucionária, é conveniente demais acreditar que foi o conteúdo das discussões que acabou por cozinhar o caldo que entornaria em 1789. Assim como nas artes, as distinções conceituais específicas são muito mais consequências de atos políticos do que suas causas. As novidades do campo político antecipam o pensamento, mas não condicionam seu desenvolvimento. Que o trabalho necessário para construir um novo horizonte político seja justamente o tipo de atividade que (ao menos) um dos autores dedicou a vida a realizar é uma coincidência interessante, mas quantas pessoas conseguem evitar cair nessa posição? Essa demanda por reflexão filosófica como condição para a ação política é, para tomar emprestada uma imagem de um amigo, como o truque em que o mágico retira de sua cartola aparentemente vazia um coelho que estava com ele desde o início.¹

A terceira discordância é quase uma consequência. Latour e Schultz não são ingênuos; o tipo de elaboração conceitual que defendem não fica restrita aos âmbitos acadêmicos. Para os autores, a nova classe ecológica pode emergir de um acúmulo de redescrição da situação efetuada pelos indivíduos afetados por ela. Neste caso, portanto, trata-se de descrever a crise climática, seus efeitos, a maneira como revelam as redes de interdependência que sustentariam as supostas autonomia e liberdade humana – uma proliferação de descrições que atestam que o ímpeto de reprodução da vida humana é dependente do engendramento. Esse acúmulo acabaria constituindo um novo ponto de vista, que serviria para orientar a nova classe ecológica. É impossível discordar que qualquer tipo de luta passa por uma disseminação dos poderes de descrição da realidade pela sociedade. Como bom platonista que sou, a dóxa é o ponto de partida para a reflexão mais impessoal, mais universal (desde que seguida do trabalho da dialética).² Ainda assim, é difícil acreditar que, se redescrever direitinho, todo mundo transa. Isto é, a capacidade de acumular depende de esforços de organização das capacidades de transmissão e circulação que não podem ser completamente reduzidas ao ato descritivo. O próprio desejo de transmitir pode, no processo de realização de seu objetivo – entender as formas de dar espaço para que certas ideias se transmitam – fazer surgir novos problemas, que podem levar a reflexão para outros pontos. A capacidade de dizer outras coisas, de produzir novas descrições, parece mais um sintoma ou um sinal de que algo já está diferente (e, por isso, o processo de tentar dizer, descrever). Mais uma vez, Latour e Schultz invertem a ordem entre o político e o discursivo (incluindo aqui a arte, tomando o que é consequência como causa. É curioso que autores que afirmam que é a própria classe ecológica que vai botar a carroça atrás dos bois (subordinada às próprias metamorfoses e instabilidades do mundo “do qual se vive”) acabem tomando causas por consequências.

No que diz respeito à postura dos autores, podemos começar pelo desinteresse, já que, ao longo do livro, há um desejo constante de demarcar o ponto de vista ecológico como mais amplo que o horizonte que orientou as lutas políticas liberais e socialistas. Mas, fora alguns clichês, em nenhum momento isso é abordado de maneira clara, e os socialistas são sempre grupos genéricos, desprovidos de qualquer especificidade, salvo de um foco na “produção”. Os autores esboçam que a tradição socialista teria como objetivo resistir à economicização da vida (tal como Polanyi entendia a questão, um dos raros interlocutores explícitos do texto), mas a pressa em demarcar a amplitude do ponto de vista ecológico faz com que tratem continuamente liberais, socialistas e indistintos “modernos” como partidários da produção, que não dão mais conta das novas demandas que o mundo faz. Nesse gesto, jogam fora o bebê junto com a água. Alguém poderia dizer que é apenas um memorando (os próprios autores dizem no início), não há interesse em sistematizar. Certo, mas há algum interesse em se engajar? A própria ideia de classe é confusa ao longo do livro: não se compreende se é um conceito sociológico ou político, se são estratos sociais ou se o que está em jogo é realmente a ideia de classe no contexto das análises das tradições marxista, socialista ou comunista.³

A trivialidade dos enunciados parece um efeito direto da necessidade de validar a posição dos autores (o ponto de vista ecológico) em comparação àquelas de tradições anteriores. Uma atenção aos desenvolvimentos dessas questões na tradição marxista (no passado e no presente) apresentaria inúmeros pontos de convergência que serviriam de base para a conexão de diferentes lutas.⁴ Do jeito que essas posições são apresentadas, porém, o efeito mais provável (e não me eximo disso!) é reafirmar a posição que já se tenha sobre Latour. Aqueles que pensam junto com ele se sentiram animados e estimulados pelo campo de problemas que ele investiga. Os que já têm discordâncias vão encontrar os preconceitos da obra latouriana reproduzidos neste pequeno livro.

Por fim, há um último ponto que parece ofensivo: o elogio à civilização europeia e sua elevação à modelo para a futura luta climática. Cito aqui a fim de permitir o juízo:

Felizmente há a Europa. Há nessa “coisa” enorme, apesar de todos os defeitos de sua burocracia, se não uma fonte de esperança, pelo menos uma experimentação de todos os novos conflitos de geopolítica em que a classe ecológica está inserida. Imensa vantagem poder contar com essa potência que tentou sucessivamente o supra-, depois o inter-nacional e que nem por isso é nacional. Uma potência hesitante, que nem mesmo tem lugar – a menos que se considere um centro administrativo em Bruxelas como a capital de um império! A Europa unida é justamente encantadoramente desunida, mas já completamente distante de um Estado à antiga, para distribuir pedaço por pedaço os ingredientes que as novas formas de poder deverão juntar de maneira diferente. A agricultura, a água, os poluentes, os lobbies, as estradas, os trens, tudo passa por ela, mas, a cada vez, os objetos em questão, cortados em mil parcelas, são negociados, discutidos, misturados, afogados de tal maneira que nenhum Estado possa declará-los seus. Assim, já não há assunto que seja verdadeiramente estrangeiro. E nem que seja verdadeiramente nacional. A Europa unida é, para a classe ecológica, o exemplo de uma experiência em tamanho natural na qual a redistribuição do interior e do exterior dos Estados lhe prepara o papel de futura classe-pivô capaz de carrear atrás de si as outras classes. Às vezes incluem-se no mesmo desprezo a ecologia e a Europa unida, mas é justamente porque são mais racionais do que aqueles que pretendem proceder melhor do que elas. Sob condições de reivindicar orgulhosamente essa racionalidade superior (p. 95–97).

É ultrajante que um livro destinado a propor um novo caminho para a luta climática e que assume o ponto de vista ecológico como aquele em que consideramos também o mundo “do qual” vivemos tome essa unidade (a União Europeia? A Europa Iluminista? A Europa Geográfica? os contornos não ficam visíveis) como ideal; um mundo que se alimentou e se alimenta de tantos outros mundos para poder permanecer o que é. Ignorar os níveis de extração (de humanos e não humanos, de territórios devastados a humanos escravizados) que compuseram esse espaço é reproduzir mais uma vez os ímpetos imperialistas que nunca deixaram de vir daquelas terras. Ignora-se completamente “do que viveu” esse continente durante os séculos em que construiu sua união. Só é possível tomar essa União Europeia como “exemplo de experiência em tamanho natural” caso se invisibilizem suas condições de engendramento. Não há mistério: boa parte das riquezas que permitiram o desenvolvimento europeu (“do que se vive”) nos últimos séculos provieram das experiências coloniais ao redor do globo – experiências que contribuíram diretamente com a crise que vivemos. É esquisito e amargo que, após mencionar a força dos povos originários, que conseguiram resistir à destruição provocada pela modernidade, o exemplo eleito seja o dos os próprios agentes dessa destruição (por meio de seus empreendimentos coloniais). Se é difícil encontrar exemplos históricos que sirvam como modelo, isso se deve à própria novidade do problema que os autores corretamente identificam. Não temos qualquer forma efetiva de cooperação em larga escala que se concentre no cuidado com as condições de engendramento do mundo que vivemos. É preciso, portanto, inventar caminhos para evitar repetir antigos problemas.

Talvez essas impertinências surjam porque o livro parece dirigido a um grupo muito específico (às vezes há a impressão de que a obra é voltada para militantes ecológicos europeus interessados em aumentar a participação em sistemas representativos), mas, se for o caso, Memorando sobre a nova classe ecológica teria pouco sentido no contexto nacional em que as disputas políticas de ordem climáticas incluem, claro, questões eleitorais, mas também formas de ação e organização política fora do sistema participativo (e muitas vezes contra ele). Essa inadequação se torna maior quando se observa que muitas pessoas engajadas na luta climática o fazem a partir de heranças explícita ou implicitamente comunistas, socialistas ou marxistas. O resultado pode ser mais hostilidades, não o ponto de vista mais amplo que os autores desejam construir.

Rafael Saldanha é filósofo e pesquisador no STP (Subconjunto de Prática Teórica).

Imagem que Gabriel Tupinambá usa para falar de certos trabalhos teóricos. ↩
“Mas, se é o caso, como tu e eu neste momento, de que pessoas que são amigas queiram conversar uma com a outra, é preciso de alguma forma responder de maneira mais suave e mais dialética. Mas talvez o mais dialético seja não só responder a verdade, mas também por meio de coisas que aquele que é interrogado admita que sabe.” (Platão, Mênon, 75d) ↩
Esse desinteresse pela tradição marxista atinge para mim seu ponto máximo de estranhamento nas menções ao Gramsci no contexto das discussões sobre disputa do Estado. Estou longe de ser um especialista, mas as referências ao Gramsci e ao conceito de hegemonia gramsciana lembram mais as intervenções de Olavo de Carvalho do que propriamente qualquer herança do marxismo gramsciano. ↩
Esse tipo de trabalho é realizado de maneira impecável em Molecular Red, de McKenzie Wark (Verso, 2016). No livro a autora explora e propõe conexões entre uma tradição comunista (que tem Bogdanov como um de seus principais representantes) e uma tradição tecno-científica norte-americana (que tem Haraway como um dos principais nomes) no contexto da crise climática. ↩

Roth no ringue

Gui Mendes — Sun, 15 Jan 2023 00:00:00 +0000

Philip Roth, Por que escrever? Conversas e ensaios sobre literatura (1960-2013) (Cia das Letras, 2022).

Philip Roth durante uma pausa no trabalho (© Bob Peterson/The LIFE Images Collection)

Há quase dez anos, o jornal “O Estado de S. Paulo” publicou no seu portal uma façanha: uma raríssima entrevista em vídeo com o romancista norte-americano Philip Roth, gravada numa casa sua no interior do estado americano de Connecticut. Um cidadão um tanto reservado – em um perfil da The New Yorker em 2000, David Remnick o apresentou como “usando suéter de lã shetland e calça de veludo verde”, em uma casa sem telefone ou fax –, Roth de algum modo topou ser entrevistado em vídeo para o jornal brasileiro. Uma pesquisa no YouTube mostra a raridade da breve conversa.

Diz Lúcia Guimarães, a entrevistadora, que à época Roth havia anunciado sua aposentadoria após a publicação de Nemesis, um livreto de 2010 que retrata a pandemia de poliomielite nos Estados Unidos dos anos 1950. Em sete minutos, o “grande escritor americano” de sua geração reflete sobre adaptações de sua obra ao cinema (ele definiu A Marca Humana, a única feita até então, como “um desastre”), sobre a morte de seus personagens e sobre a própria finitude – que o abraçaria seis anos depois, em 2018.

E ele revela detalhes sobre sua rotina de escrita: “Ouço música clássica quando vou do estúdio para casa fazer o jantar – o que deve acontecer em uma hora e meia. Deixo a música tocando quando preparo o jantar e estou comendo”, ele explica. “Depois assisto a um jogo de beisebol por meia hora e depois leio”. Para escrever, silêncio absoluto.

Roth também recorda nas entrevistas, tanto para o jornal brasileiro quanto para a revista norte-americana, das aulas que deu sobre escrita criativa em universidades dos EUA e de outros países. Este aspecto escolástico de um eterno concorrente ao Nobel é um dos fios que movem Por que escrever?, uma coletânea de ensaios, palestras e entrevistas que tratam mais do seu back-end, seu processo de produção.

Originalmente organizado pela Library of America, o livro se divide em três partes – e cobre praticamente toda a carreira do autor: enquanto em 1960 ele despontava como o desbocado por trás das páginas de Adeus, Columbus (lançado no ano anterior), em 2013 ele já era um senhor aposentado e entrevistado pela grande mídia brasileira.

É importante dizer que Roth é, entre os escritores de sua era, o que talvez melhor tenha suas identidades definidas – é um dos autores que mais trouxe, para dentro de sua obra, seus limites sociais e geográficos. Ele é o autor da comunidade judaica nos Estados Unidos e, apesar de não possuir uma obra antropologicamente fiel ao grupo, sem se aprofundar no que seriam os construtos sociais e nas bases factuais da realidade deste grupo, ele ainda assim é o mais fiel retratista dos judeus americanos, unidos e deslocados em uma terra livre, pressionados por novos costumes e uma eterna ameaça de perda da sua identidade, o laço original.

A obra de Roth raramente rompeu os limites geográficos da sua própria infância, na margem direita do rio Hudson, com uma Nova Jersey que parece de costas a uma cosmopolita e vibrante Nova York a um túnel Holland de distância: Newark, Passaic, Weequahic, todos são espaços que a comunidade judaica retratada (e malhada) por Roth ocupa: são donas de casa neuróticas, filhos reprimidos e pais ciosos da imagem familiar dentro da sua comunidade, com trabalhos ilustremente burocráticos, como representantes em agências de seguro. São os fantasmas que seguram a ilha de Manhattan com os pés no chão, por assim dizer.

“Era uma robusteza verbal, pessoas falando, incrivelmente alegres, jogando bola, competindo, as energias fluindo…”, ele rememorou de sua infância à revista New Yorker. “Apetite. Talvez seja a palavra correta. A agressividade vinha dos apetites.”

Não foi uma surpresa que os judeus norte-americanos, seus primeiros leitores, se tornaram seus maiores críticos: o apetite voraz de Roth em dar luz própria à comunidade judaica era latente desde o primeiro livro, mas nenhuma reserva ao seu trabalho seria comparada ao feedback que ele teve pelo lascivo Alexander Portnoy e seu O Complexo de Portnoy (1969). Hoje o vemos como um clássico da revolução sexual dos anos 1960 que facilmente faz gentios rirem (como eu ri diversas vezes ao ler o livro pela primeira vez uma década atrás), mas o livro quase o colocou como persona non grata entre seus pares.

Portnoy – o primeiro personagem de relevo na carreira do autor – preenche um livro sem esqueleto, quase como uma ameba recheada de fluxos de consciência feitos pelo personagem principal ao seu psicanalista, Dr. Spielvogel. Ali se encontra um homem adulto ainda abalado pela criação ultraprotetora da mãe (o primeiro capítulo se chama “o personagem mais inesquecível que conheci na vida”); um judeu que descobre na masturbação uma fuga à sua rebeldia; e um perdido que vai a Israel para buscar uma resposta à sua vida, mas retorna de lá com a descoberta de que está impotente.

Roth levou, pelo que escreveu em suas 200 páginas de Portnoy, o apelido de “judeu auto-odioso”. Jornais literários sob comando de judeus publicaram charge sobre “o livro revoltante” do novato. Três anos depois, com o autor já famoso, Irving Howe, editor crítico a ele, escreveu um artigo chamado “Reconsiderando Roth” – apenas para culpar o autor de “falta de tato literário”. A história hoje o redime como um verdadeiro livro moderno, que bebeu de inspirações que vinham de James Joyce e Virginia Woolf para construir um pilar da literatura que viria depois.

(Essas rusgas são cócegas perto, por exemplo, do que aconteceu com o seu contemporâneo Salman Rushdie. O escritor britânico de origem indiana tem com Roth o mesmo laço de pesadas críticas à sua formação religiosa — sendo Rushdie um muçulmano liberal. A publicação de Os Versos Satânicos, em 1988, deu a Rushdie uma inédita ameaça de morte feita pelo então aiatolá Khomeini, por “blasfêmia”. Um tradutor da obra japonesa foi morto em 1991 e, em 2022, 33 anos após a ameaça, Rushdie perdeu um olho e o movimento das mãos após ser atacado a faca.)

Mas de volta ao Roth, a reação dos líderes religiosos à obra não impediu que ele seguisse explorando uma espécie de diorama da comunidade que o gerou. É como se ele brincasse de casinha (sendo a casinha um tanto parecida com seus personagens): do mesmo nordeste norte-americano, saem as aventuras de Nathan Zuckermann, um alter-ego que vem a ser o segundo personagem relevante da obra de Roth, passando por obras como Lição de Anatomia, uma novela angustiante onde o personagem principal, durante crises de dores no corpo, reflete sobre uma vida medíocre.

E, ali na região, se passa o Complô Contra a América, uma visão da América corrompida por uma celebridade eleita presidente nos anos 1940 que se alia ao fascismo logo de cara – premissa que acabou indo parar numa morna minissérie da HBO de mesmo nome.

A genialidade também encobria um escritor centralizador e difícil – que dizia querer “afrontar, afrontar e afrontar até que não houvesse na Terra ninguém que não estivesse afrontado” – e que escolheu seu biógrafo oficial, permitindo a publicação de sua história apenas após sua morte. O livro, de quase 1000 páginas, acabou sofrendo do cancelamento do seu autor, Blake Bailey, acusado de abuso sexual.

Nos ensaios, Roth não foge da conturbada relação com os representados no seu diorama: um curioso texto, de nome “Escrevendo sobre judeus”, traz comentários sobre as cartas que a Liga Antidifamação norte-americana e um grupo de rabinos enviaram para ele no início de sua carreira. Os líderes religiosos criticaram tanto seu trabalho que, ainda em 1962, ele jurou jamais escrever sobre judeus de novo (coisa que ele claramente descumpriu).

Um exemplo: quando Emanuel Rackman, um proeminente líder religioso, reagiu a um conto seu publicado na Paris Review em 1959, Roth resolveu que deveria bater de frente: “É presunçoso da sua parte, rabino Rackman, de falar de você mesmo como ‘um líder do seu povo’. Você não é meu líder”, disparou o escritor, “e eu só posso agradecer a Deus por isso.”

“A questão, realmente, é quem falará a homens e mulheres como homens e mulheres, e quem se dirigirá a eles como se fossem crianças”, disse. “Se há judeus que começam a achar que as histórias contadas pelos romancistas são mais provocantes e pertinentes que os sermões de alguns rabinos, talvez seja por haver neles regiões de sentimento e consciência que não podem ser tocadas pela oratória do autoelogio e da autocomiseração.”

Ao leitor, cabe refletir não apenas sobre um autor relevante, mas um caso raro dentro da literatura: o homem que escolheu, ao mesmo tempo, descrever sua cultura e, ao seu modo, renegá-la. Um desafio à associação a um grupo socialmente numeroso e relevante onde, aparentemente, ele se sagra vencedor sem conceder muito. Ele venceu não por vestir a camisa de seus antepassados, mas justamente por tirá-la.

Ao fim, compete a um entrevistador da revista francesa Le Nouvel Observateur questionar ao eterno candidato ao Nobel por que tanto esforço em escrever – e, por consequência, em subverter a ordem de um entorno tão regrado como o seu. O ensaio, presente no livro, mostra o que tanto sufocou o autor – o seu próprio diorama: “Leio ficção para me libertar de minha perspectiva de vida sufocantemente enfadonha e estreita, para ser atraído a manter um relacionamento imaginativo com um ponto de vista narrativo totalmente desenvolvido que não seja o meu”, ele conclui. “É a mesma razão pela qual escrevo.”

Gui Mendes é jornalista, cobrindo política e justiça em Brasília.

Mapeamento cognitivo

Fredric Jameson — Thu, 29 Jul 2021 00:00:00 +0000

Croquis de Lucio Costa para o Plano Piloto de Brasília (© Arquivo Público do DF)

Apresentação

Gabriel Tupinambá e Luisa Marques

"Mapeamento Cognitivo" foi a contribuição de Fredric Jameson para um ciclo de palestras organizado pelo "Unit for Criticism and Interpretative Theory" na Universidade de Illinois em Urbana-Champaign, em 1983, que contou com a presença de diversos teóricos e pensadores políticos, como Stuart Hall, Henri Lefebvre, Chantal Mouffe, Étienne Balibar, Perry Anderson, entre outros. O texto apareceu em 1988, na coletânea Marxism and the Interpretation of Culture e introduz – por meio de uma longa análise das relações entre figuração e as transformações do capitalismo – o conceito de mapeamento cognitivo, que o filósofo constrói a partir da combinação improvável de duas influências.

A primeira é o urbanista Kevin Lynch, autor de A imagem da cidade.¹ No livro, Lynch entrevista habitantes de diversas cidades tentando entender como eles criam imagens mentais dos espaços onde vivem e como essas servem de bússola para se orientarem pela cidade. Os entrevistados se lembram muito bem de certas ruas, não se lembram tão bem de outras, às vezes encurtam ou alongam distâncias, criam fantasias sobre o que acontece em bairros mais distantes e, outras vezes, apagam pedaços inteiros do espaço. O interesse do urbanista, no entanto, não é analisar apenas a pluralidade de interpretações do espaço social, mas avaliar que cidades nos ensinam melhor a habitá-las e que projetos urbanos tornam a cidade mais comensurável com a nossa capacidade de mapeá-las. Ou seja, que formas de organização urbana permitem que seus habitantes conheçam melhor o espaço social.

Jameson relaciona a dimensão espacial do projeto de Lynch ao problema de se mapear a totalidade social no capitalismo tardio a partir de informações fragmentadas e locais disponíveis para nós. Para ele, a capacidade de figurar a dimensão sistêmica do capitalismo - tarefa cada vez mais complexa - é condição necessária para que seja possível dar um conteúdo concreto à luta antissistêmica, um conteúdo possível ao projeto socialista. Jameson reconhece, no trabalho de Lynch, a possibilidade de pensar a diferença entre mapeamentos cognitivos não tanto em termos de representações ilusórias ou verdadeiras, mas em termos mais pragmáticos: bons mapas são aqueles que nos dão amplas margens de ação, que nos permitem adotar diferentes caminhos para chegar ao mesmo lugar ou diferenciar com detalhes um lugar de outro. Essa é uma diferença importante: uma coisa é conhecer a realidade e compará-la com o mapa que temos, outra, é avaliar se um mapa é bom de acordo com o que podemos fazer com ele.

O valor dessa dimensão quantitativa, ou informacional, do mapeamento cognitivo, que permite a comparação e diferenciação entre mapas com base na sua dimensão pragmática e ativa, se esclarece quando Jameson nos apresenta a segunda referência em seu conceito de mapeamento, Louis Althusser – mais especificamente, sua teoria da ideologia como a “relação imaginária do indivíduo com as condições reais de existência”. Ao interpretar a teoria da ideologia althusseriana por meio do mapeamento urbano de Lynch, Jameson nos permite abordá-la de uma nova maneira.

Primeiramente, podemos suplementar a discussão essencialmente temporal da teoria da ideologia – o caráter de repetição e reprodução das práticas ideológicas, sua dimensão a-histórica, etc – com um foco na questão da escala, ou seja, na questão da relação entre o pequeno e o grande, entre o local e o global. Afinal, um fator essencial da definição de ideologia de Althusser, condensado em seu uso da ideia psicanalítica de imaginário, é que ela torna comensurável as condições reais de existência – ou seja, uma enorme estrutura de relações sociais complexas – com a existência individual estruturada por essas relações. Ou, como Jameson coloca, a ideologia torna a experiência vivida comensurável com a estrutura social que a condiciona. Não se trata apenas de uma operação que naturaliza aspectos da vida social, mas de uma operação que nos localiza numa totalidade a qual não temos acesso direto. Essa relação de transitividade entre o pequeno e o grande, entre o local e o global, enriquece inclusive a maneira como abordamos as similaridades entre a ideologia capitalista e a religião: já dizia Durkheim, afinal, que o fenômeno religioso também tem a característica definidora de permitir a coordenação social geral a partir de comportamentos e condutas locais.

Outra perspectiva se abre quando pensamos a ideologia do ponto de vista do mapeamento cognitivo. Quando abordamos essa “relação imaginária" com a realidade social em termos de um mapeamento espacial – o que já estava na origem do conceito de imaginário de Lacan, que o define como essa operação espacial de nos incluir harmonicamente dentro do mundo que vemos –, torna-se possível avaliar as ideologias menos pelo conteúdo das representações políticas que promovem – se mobilizam ou não imagens que consideramos afins aos nossos valores – e mais pelas suas capacidades de ação. Podemos, em suma, importar certa dimensão informacional para a teoria da ideologia e nos perguntar: quanto da realidade social uma dada relação imaginária consegue figurar?

Mapeamento cognitivo

Eu vou abordar um tema sobre o qual não sei absolutamente nada, a não ser pelo fato de que ele não existe. A descrição, a reivindicação ou a previsão de uma nova estética geralmente são feitas por artistas, cujos manifestos articulam a originalidade que eles esperam de seus próprios trabalhos, ou por críticos que pensam já ter perante seus olhos a ebulição e emergência daquilo que é radicalmente novo. Infelizmente, eu não posso reivindicar nenhuma dessas posições. E, como não tenho nem certeza de como imaginar o tipo de arte que quero propor aqui, muito menos meios de afirmar a sua possibilidade, precisamos nos perguntar que tipo de operação é essa: produzir o conceito de uma coisa que não podemos imaginar.

Talvez isso tudo seja uma espécie de cortina, no sentido de que é outra coisa que de fato está em jogo. Eu me vi obrigado, ao argumentar por uma estética do mapeamento cognitivo, a preparar um desvio substancial pelos grandes temas e “xiboletes” do pós-marxismo, então acho possível que a estética não seja aqui muito mais que um pretexto para debatermos essas questões teóricas e políticas. Que assim seja. Em todo caso, durante essa conferência marxista, eu frequentemente tive a sensação de que sou um dos poucos marxistas que sobraram. Acredito que tenho certa responsabilidade em reafirmar o que para mim são algumas verdades auto-evidentes, mas para vocês podem ser frágeis resquícios de uma forma de crença religiosa, milenarista e redentora.

Em todo caso, quero evitar o equívoco de que a estética que planejo apresentar pretenderia deslocar e superar uma série de outras estéticas já existentes ou possíveis e concebíveis. A arte sempre fez muitas coisas diferentes e já teve muitas funções distintas e incomensuráveis entre si: que ela continue fazendo tudo isso – e, em todo caso, ela continuará, mesmo na Utopia. Mas o próprio pluralismo da estética sugere que não haveria nada de particularmente repressivo na tentativa de retomar e reviver, experimentalmente, uma função tradicional da estética que foi peculiarmente negligenciada e marginalizada, se não totalmente interditada, em nosso tempo.

O próprio pluralismo da estética sugere que não haveria nada de particularmente repressivo na tentativa de retomar e reviver, experimentalmente, uma função tradicional da estética que foi peculiarmente negligenciada e marginalizada, se não totalmente interditada, em nosso tempo.

"Educar, emocionar e deleitar": a primeira dessas formulações tradicionais dos usos da obra de arte foi praticamente eclipsada pela teoria e crítica contemporânea. Mas a função pedagógica da obra de arte parece ter sido um parâmetro incontornável de qualquer estética marxista concebível, como de algumas outras; e insistir repetidamente numa formulação mais contemporânea desse valor estético, no sugestivo slogan do "cognitivo", do qual hoje me aproprio, é o grande mérito histórico do trabalho de Darko Suvin. Por trás de seu trabalho, é claro, está o imenso exemplo do próprio Brecht, ainda que agora parcialmente institucionalizado e reificado, ao qual qualquer estética cognitiva do nosso tempo precisa necessariamente prestar homenagem. E talvez não seja mais o teatro, mas a poesia de Brecht que nos dê uma prova irrefutável de que a arte cognitiva não precisa trazer à tona nenhum dos velhos medos da contaminação da estética pela propaganda ou a instrumentalização do jogo cultural e da produção pela mensagem ou pelo impulso (vulgarmente prático) do extra-estético. A poesia de Brecht é uma de pensamento e reflexão; no entanto ninguém que já foi arrebatado pela densidade escultural da linguagem de Brecht – pela simplicidade dura com que a distância contemplativa dos eventos históricos é poderosamente condensada nas formas antigas da sabedoria popular e do provérbio, em frases tão compactas quanto as colheres e vasilhas de madeira dos camponeses – questionará a proposição de que em sua poesia, pelo menos, tão excepcional na história da cultura contemporânea, o "cognitivo" se torna ele mesmo uma fonte imediata de profundo deleite estético.

Eu menciono Brecht para evitar ainda outro equívoco, de que, aqui, seria o caso de retornar a alguma estética anterior, mesmo à sua. E, talvez, esse seja o momento de avisá-los que eu costumo usar a carregada palavra "representação" de um jeito diferente do qual ela foi consistentemente usada na teoria pós-estruturalista ou pós-marxista: a saber, como sinônimo de algum mau realismo ideológico e orgânico ou como miragem de unificação realista. Para mim, "representação" é na verdade sinônimo da própria "figuração". Independentemente de sua forma histórica e ideológica. Eu parto, portanto, a seguir, do pressuposto de que todas as formas de produção estética consistem, de um modo ou de outro, na luta contra e pela representação – e isso vale sejam elas ilusões perspectivistas ou trompe l'oeil ou os modernismos mais reflexivos e diacríticos, iconoclastas ou de ruptura formal. De modo que, pelo menos na minha linguagem, a reivindicação por novos modos de representação não significa um retorno a Balzac ou Brecht, tampouco se pretende uma valorização do conteúdo sobre a forma, outra dessas distinções arcaicas que eu ainda considero indispensável e à qual retornarei mais à frente.

No projeto de uma análise espacial da cultura, investigação com a qual me engajei no instituto de ensino que precedeu esta conferência, tentei sugerir que cada um dos três estágios históricos do capital gerou um tipo de espaço que lhe era próprio, ainda que esses três estágios do espaço capitalista sejam obviamente muito mais profundamente inter-relacionados do que os espaços de outros modos de produção. Os três tipos de espaço que tenho em mente são o resultado de expansões descontínuas ou saltos quânticos no alastramento do capital, em sua penetração e colonização de áreas até então não mercantilizadas. Vocês notarão, portanto, que uma certa força unificante e totalizante é pressuposta aqui – ainda que não seja o espírito absoluto hegeliano, nem o Partido, nem Stalin, mas simplesmente o próprio capital; e é pela centralidade dessa visão que um jesuíta radical uma vez me acusou publicamente de monoteísta. É bem verdade que a noção de capital depende da noção de alguma lógica unificada desse sistema social, ou seja, na linguagem estigmatizada que adotarei, ambos são conceitos irredutivelmente totalizantes.

Tentei descrever o primeiro tipo de espaço do capitalismo clássico ou de mercado em termos da lógica da malha [grid], a reorganização de um espaço anteriormente sagrado e heterogêneo em uma homogeneidade geométrica e cartesiana, um espaço de equivalência e extensão infinita, do qual uma representação abreviada, emblemática e dramática pode ser encontrada no livro de Foucault sobre as prisões. Esse exemplo, no entanto, requer o alerta de que a visão marxista de tal espaço, fundamenta-o na "taylorização" e no processo de trabalho e não na entidade foucaultiana mítica e obscura chamada "o poder". A emergência desse tipo de espaço provavelmente não envolve problemas de figuração tão agudos como aqueles com que nos confrontaremos em outros estágios do capitalismo, já que aqui, por enquanto, testemunhamos aquele processo familiar, há muito associado ao Iluminismo, a saber, a dessacralização do mundo, o deciframento e a secularização das antigas formas do sagrado ou do transcendente, a lenta colonização do valor de uso pelo valor de troca, a desmistificação "realista" de antigas formas de narrativa transcendental em romances como Dom Quixote. A padronização tanto de sujeitos como de objetos, a desnaturalização do desejo e seu deslocamento final pela mercantilização ou, em outras palavras, pelo "sucesso", e por aí vai.

Os problemas da figuração que nos interessam aqui só se tornam visíveis no estágio seguinte, na passagem do mercado ao capital monopolista, ou o que Lênin chamava de "estágio do imperialismo"; e esses problemas podem ser concebidos considerando-se a crescente contradição entre experiência vivida e estrutura; ou entre descrição fenomenológica da vida de um indivíduo e um modelo propriamente estrutural das condições de existência dessa experiência. Resumidamente podemos dizer que, enquanto em outras sociedades, e talvez até nos estágios anteriores do capital de mercado, a experiência imediata e limitada dos indivíduos ainda é capaz de abarcar e coincidir com a verdadeira forma econômica e social que governa aquela experiência, no momento seguinte esses dois níveis se afastam progressivamente e realmente começam a constituir aquela oposição que a dialética clássica descreve como Wesen e Erscheinung, essência e aparência, estrutura e experiência vivida.

A essa altura, a experiência fenomenológica do sujeito individual – tradicionalmente a matéria prima suprema da obra de arte – torna-se limitada a um pequeno canto do mundo social, um ângulo fixo de uma certa fração de Londres, do campo ou de onde seja. Mas a verdade dessa experiência não coincide mais com o lugar em que acontece. A verdade daquela experiência diária limitada de Londres está, ao invés, na Índia, na Jamaica ou em Hong Kong; está ligada a todo o sistema colonial do Império Britânico, que determina a própria qualidade da vida do sujeito individual. E, no entanto, essas coordenadas estruturais não são mais acessíveis à experiência vivida imediata e muitas vezes não são nem conceitualizáveis para a maioria.

Surge, então, uma situação em que podemos dizer que, se uma experiência individual é autêntica, então ela não pode ser verdadeira; e que se um modelo científico e cognitivo desse mesmo conteúdo é verdadeiro, então ele escapa à experiência individual. É evidente que essa nova situação coloca problemas tremendos e debilitadores para a obra de arte; e eu já argumentei que o modernismo, ou melhor, os vários modernismos, emergiram como tentativas de abordar esse impasse e inventar novas e elaboradas estratégias formais de superar esse dilema: formas que abordam uma outra dimensão do sistema global colonial, ausente na própria sintaxe da linguagem poética, um jogo de presença e ausência que, no seu modo mais simplificado, é assombrado pelo erótico e tatuado com nomes de lugares estrangeiros e, no seu modo mais intenso, envolve a invenção de novas e notáveis linguagens e formas.

Eu gostaria de introduzir um outro conceito que é importante para o meu argumento e que chamo de "jogo da figuração" [play of figuration]. Esse é um conceito essencialmente alegórico que supõe o óbvio, a saber, que essas novas e enormes realidades globais são inacessíveis para qualquer sujeito ou consciência individual – nem para Hegel, muito menos para Cecil Rhodes ou para a Rainha Vitória – ou seja, que essas realidades fundamentais são de alguma forma irrepresentáveis ou, para usar o termo althusseriano, são algo como uma causa ausente, que nunca poderia emergir para a presença da percepção. No entanto, essa causa ausente pode encontrar figuras por meio das quais se expressa de modo distorcido e simbólico: de fato, uma de nossas tarefas mais básicas como críticos literários é traçar e tornar conceitualmente disponíveis as realidades e experiências desenhadas por essas figuras, que a mente do leitor tende inevitavelmente a reificar e ler como conteúdos primários.

Já que evocamos o momento modernista e sua relação com a grande rede global colonial, darei agora um exemplo bastante simples, mas especializado, do tipo de figura específica dessa situação histórica. Todo mundo sabe como, no fim do século XIX, muitos autores começaram a inventar formas para expressar o que chamo de "relativismo monádico". Em Gide e Conrad, em Fernando Pessoa, em Pirandello, em Ford, de forma menos pronunciada em Henry James, e mesmo obliquamente em Proust, o que começamos a ver é a impressão de que cada consciência é um mundo fechado, de modo que a representação da realidade social precisa agora tomar a forma (impossível) da coexistência e interação peculiar desses mundos subjetivos selados, que na realidade é como a passagem de navios à noite, um movimento centrífugo de linhas e planos que nunca se intersectam. O valor literário que emerge dessa nova prática formal é chamado de "ironia"; e sua ideologia filosófica muitas vezes toma a forma de uma apropriação vulgar da teoria da relatividade de Einstein. Nesse contexto, o que quero sugerir é que essas formas, cujo conteúdo é a vida privatizada da classe média, no entanto, funcionam como sintomas e expressões distorcidas da penetração, mesmo na experiência vivida da classe média, dessa estranha e nova relatividade global da rede colonial. Essas formas são, então, a figura, ainda que deformada e simbolicamente reescrita, dessa rede; e acredito que essa processo de figuração continuará central em todas as tentativas posteriores de reestruturar a forma da obra de arte para acomodar conteúdos que radicalmente resistem e escapam à figuração artística.

Se isso vale para a era do imperialismo, o quão mais deve valer para o nosso próprio momento, o momento da rede multinacional ou do que Mandel chamava de "capitalismo tardio". O momento no qual não apenas a velha cidade, mas o próprio Estado-Nação deixou de ocupar uma função central e um papel formal num processo que, em um novo salto quântico do capital, prodigiosamente se expandiu para além deles, deixando-os para trás como formas arruinadas e resquícios arcaicos no desenvolvimento desse modo de produção.

A essa altura me dou conta de que a capacidade de convencimento da minha argumentação depende de vocês terem uma percepção bastante vívida do que é único e original no espaço pós-modernista – algo que tentei abordar em meu curso, mas que é mais difícil de condensar. Resumidamente, quero sugerir que esse novo espaço envolve a supressão da distância (no sentido da aura de Benjamin) e a saturação insistente de quaisquer vácuos e espaços vazios, até o ponto em que o corpo pós-moderno – esteja à deriva num hotel pós-moderno, enclausurado ao som de um rock em fones de ouvido, ou submetido aos múltiplos choques e bombardeios da Guerra do Vietnã, como Michael Herr nos transmite – está exposto a uma barragem perceptual de imediatez da qual todas as camadas protetoras e mediações interventoras foram removidas. Existem, é claro, muitos outros atributos desse espaço que deveríamos idealmente comentar – mais notadamente o conceito de Lefebvre de espaço abstrato, que é simultaneamente homogêneo e fragmentado – mas penso que a desorientação peculiar do espaço saturado que mencionei será o fio condutor mais útil.

É preciso entender que tomo as peculiaridades espaciais do pós-modernismo como sintomas e expressões de um dilema novo e historicamente original, que envolve nossa inserção como sujeitos individuais num conjunto multidimensional de realidades radicalmente descontínuas, que vão desde os resquícios de espaços de vida privada burguesa até o descentramento inimaginável do próprio capital global. Nem mesmo a relatividade einsteiniana ou os múltiplos mundos subjetivos dos velhos modernistas são capazes de dar qualquer figuração adequada a esse processo, que, na experiência vivida, se faz sentir pelo que é chamado de morte do sujeito ou, mais exatamente, de sua dispersão e descentramento fragmentado e esquizofrênico (que não pode mais servir à função do reverberador jamesiano ou do "ponto de vista"). E, mesmo que não tenham percebido, eu estou falando aqui de prática política: desde a crise do internacionalismo socialista e das enormes dificuldades estratégicas e táticas de coordenar ações políticas locais de base ou bairristas com as nacionais ou internacionais, esses dilemas políticos urgentes são funções imediatas desse novo enormemente complexo espaço internacional que tenho em vista.

Nem mesmo a relatividade einsteiniana ou os múltiplos mundos subjetivos dos velhos modernistas são capazes de dar qualquer figuração adequada a esse processo, que, na experiência vivida, se faz sentir pelo que é chamado de morte do sujeito ou, mais exatamente, de sua dispersão e descentramento fragmentado e esquizofrênico (que não pode mais servir à função do reverberador jamesiano ou do "ponto de vista").

Gostaria de inserir aqui uma ilustração na forma de um breve sumário de um livro que, acredito, não deve ser conhecido por muitos de vocês, mas que, em minha opinião, é da maior importância e relevância para os problemas de espaço e política. É um livro de não ficção, uma narrativa histórica da mais significativa experiência política dos anos 60 nos EUA: Detroit: I do Mind Dying,² de Marvin Surkin e Dan Georgakis. (Acho que já somos sofisticados o suficiente para entender que análises estéticas formais e narrativas têm implicações que transcendem em muito os objetos marcados como ficção ou literatura). Detroit é um estudo da ascensão e queda da Liga dos Trabalhadores Revolucionários Negros nessa cidade no final dos anos 60. A formação política em questão foi capaz de conquistar poder no ambiente de trabalho, particularmente nas fábricas de automóvel; criando um racha no monopólio de mídia e informação na cidade por meio de jornais estudantis; elegeu juízes; e finalmente ficou por um fio de eleger o prefeito e de tomar o aparato de poder da cidade. Essa foi, é claro, uma conquista política notável, caracterizada por uma sofisticada intuição da necessidade de uma estratégia revolucionária em múltiplos níveis que envolvia iniciativas em níveis sociais distintos do processo de trabalho, da mídia e da cultura, do aparato jurídico e da política eleitoral.

No entanto, é igualmente claro – e ainda mais claro nos triunfos virtuais desse tipo do que nos estágios iniciais da política bairrista – que essa estratégia está ligada e aprisionada à própria forma da cidade. De fato, uma das enormes vantagens do super-Estado e de sua constituição federal vem das evidentes descontinuidades entre cidade, estado e poder federal: se hoje não é possível criar o socialismo em nenhum país, quão pior então o prospecto do socialismo em uma só cidade dos EUA? Na verdade, nossos visitantes estrangeiros podem não estar cientes, mas existem, nesse país, quatro ou cinco comunas socialistas, e eu vivi até recentemente perto de uma delas em Santa Cruz, Califórnia. Ninguém gostaria de menosprezar esses sucessos locais, mas é pouco provável que muitos de nós os considerem o primeiro passo decisivo numa transição ao socialismo.

Se não é possível construir o socialismo numa cidade, suponhamos que você conquiste uma série de grandes centros urbanos chave em sucessão. Foi isso que a Liga dos Trabalhadores Revolucionários Negros começou a pensar; isto é, eles começaram a sentir que seu movimento era um modelo político e que deveria ser generalizável. O problema que emerge é espacial: como desenvolver um movimento político nacional com base em uma política e estratégia para a cidade? De qualquer forma, a liderança da Liga começou a espalhar a palavra por outras cidades e viajou para Itália e Suécia para estudar as estratégias dos trabalhadores por lá e explicar seu próprio modelo; reciprocamente, políticos de fora da cidade vieram a Detroit investigar novas estratégias. A essa altura, deve estar claro que estamos no meio de um problema de representação. Não à toa assinalado pela aparência da sinistra palavra "liderança". De forma mais geral, no entanto, essas viagens não eram apenas para fazer networking, fazer contatos e difundir informação: elas levantavam a questão de como representar um modelo e uma experiência locais únicos para pessoas em outras situações. Era lógico, portanto, para a Liga, fazer um filme a partir de sua experiência – a propósito, um filme muito bom e entusiasmante.

Descontinuidades espaciais, no entanto, são tortuosas e dialéticas e não podem ser superadas por nenhum dos caminhos óbvios. Por exemplo, elas se apresentaram à experiência de Detroit como um limite último ante o qual ela colapsou. O que aconteceu foi que os principais militantes da Liga se tornaram estrelas da mídia; não apenas se tornaram alienados de seu distrito local, mas, o que é pior, ninguém "ficou para cuidar da loja". Tendo ascendido a um plano espacial maior, a base desapareceu debaixo deles; e, com isso, o experimento social revolucionário de maior sucesso daquela rica década política nos Estados Unidos, encontrou um final infeliz e morno. Não quero dizer com isso que ele não deixou nenhum vestígio, já que muitos ganhos locais permanecem, e, em todo caso, todo experimento político complexo continua a alimentar a tradição de forma subterrânea. O mais irônico para nós, no entanto, é o próprio sucesso de seu fracasso; a representação – o modelo dessa dialética espacial complexa – sobrevive triunfante na forma de um filme e de um livro, mas, no processo de se transformar em uma imagem e em um espetáculo, seu referente parece ter desaparecido, como tantos, de Debord a Baudrillard, nos alertaram que aconteceria.

Ainda assim, esse exemplo pode servir para ilustrar a proposição de que uma representação espacial de sucesso hoje não precisa ser um drama socialista-realista afirmativo do triunfo revolucionário, mas também pode ser igualmente inscrito numa narrativa de derrota, que, às vezes, de forma ainda mais efetiva, leva toda a arquitetônica do espaço global pós-moderno a surgir num pano de fundo fantasmagórico, como uma barreira dialética final ou um limite invisível. Esse exemplo também pode dar um pouco mais de significado para o slogan do mapeamento cognitivo, no qual vou focar agora.

Fico tentado a descrever o modo como entendo esse conceito como uma espécie de síntese entre Althusser e Kevin Lynch – uma formulação que, certamente, não diz muito se vocês não souberem que Lynch é o autor do clássico A imagem da cidade, livro que deu origem a toda uma subdisciplina rebaixada que hoje tem a frase "mapeamento cognitivo" como sua designação. A problemática de Lynch permanece presa aos limites da fenomenologia, e seu livro pode certamente ser submetido a muitas críticas em seu próprio campo (importante entre elas, é a ausência de qualquer conceituação de agência política ou de processo histórico). Meu uso do livro será emblemático, já que o mapa mental do espaço da cidade explorado por Lynch pode ser extrapolado para o mapa mental da totalidade social e global que todos carregamos por aí em nossas cabeças de várias formas truncadas. A partir do centro da cidade de Boston, Jersey City e Los Angeles e utilizando entrevistas e questionários em que pessoas eram chamadas a desenhar seu contexto urbano de memória, Lynch sugere que a alienação urbana é diretamente proporcional à incapacidade de mapear mentalmente os espaços locais das cidades. Assim, uma cidade como Boston, com suas perspectivas monumentais, seus marcadores e monumentos, sua combinação de formas espaciais simples, mas grandiosas, incluindo fronteiras dramáticas como o Rio Charles, não apenas permite que as pessoas tenham em suas imaginações uma ligação geralmente contínua e eficaz com o resto da cidade, mas também dá a elas algo da liberdade e gratificação estética da forma urbana tradicional.

Uma estética do mapeamento cognitivo é, nesse sentido, parte integral de qualquer projeto político socialista.

Sempre me impressionou como a concepção de Lynch da experiência da cidade – a dialética entre o aqui e o agora da percepção imediata e o sentido imaginário ou imaginativo da cidade como totalidade ausente – funciona como um análogo espacial da grande formulação de Althusser da própria ideologia como "a representação imaginária da relação do sujeito com suas condições reais de existência". Quaisquer que sejam seus defeitos e problemas, esse conceito positivo de ideologia como uma função necessária em qualquer forma de vida social, tem o grande mérito de enfatizar a lacuna entre o posicionamento local do sujeito individual e a totalidade das estruturas de classe nas quais ele ou ela está situado, uma lacuna entre a percepção fenomenológica e uma realidade que transcende toda experiência ou pensamento individual; mas que essa ideologia tenta cobrir ou coordenar, mapear, por meio de representações conscientes ou inconscientes. O conceito de mapeamento cognitivo proposto aqui envolve, portanto, uma extrapolação da análise espacial de Lynch para o campo da estrutura social, isto é, em nosso momento histórico, para a totalidade das relações de classe em uma escala global (ou melhor, multinacional). A premissa secundária também é mantida, a saber, que a incapacidade de mapear socialmente é tão debilitante para a experiência política quanto a incapacidade análoga de mapear espacialmente o é para a experiência urbana. Decorre daí que uma estética do mapeamento cognitivo é, nesse sentido, parte integral de qualquer projeto político socialista.

Até agora, eu infringi tantos tabus e xiboletes do modismo pós-marxista, que se torna necessário discuti-los mais aberta e diretamente antes de prosseguir. Esses incluem a proposição de que não existe mais classe (uma proposição que poderia ser esclarecida pela simples distinção entre classe como um elemento de modelos da sociedade em pequena escala, consciência de classe como acontecimento cultural e análise de classe como operação mental); a ideia de que esta sociedade não é mais movida pela produção, mas pela reprodução (incluindo ciência e tecnologia) – uma ideia que, em meio a um ambiente em que praticamente tudo é construído, ficamos tentados a responder com uma risada; e, finalmente, o repúdio à representação e à estigmatização do conceito de totalidade e de um projeto de pensamento totalizante. Na prática, esse último ponto precisaria ser dividido em diversas proposições – em particular, uma que diz respeito ao capitalismo e uma que diz respeito ao socialismo ou ao comunismo. Os "novos filósofos" franceses resumiram da melhor forma, sem perceber que estavam reproduzindo ou reinventando o mais grisalho dos slogans ideológicos americanos da Guerra Fria: pensamento totalizante é pensamento totalitário; uma linha direta vai do espírito absoluto de Hegel ao gulag de Stalin.

Vou abrir aqui um pequeno parêntesis teórico autoindulgente, já que Althusser foi mencionado. Nós já testemunhamos o derretimento instrutivo e dramático do reator althusseriano nos trabalhos de Barry Hindess e Paul Hirst, que observaram prudentemente a incompatibilidade da tentativa althusseriana de garantir uma semi-autonomia aos diferentes níveis da vida social e o esforço desesperado desse mesmo filósofo de manter a velha noção ortodoxa de uma "determinação em última instância" na forma do que ele chama de "totalidade estrutural". De maneira lógica e consequentemente, então, Hindess e Hirst simplesmente removem o mecanismo ofensivo, e, com isso, o edifício althusseriano colapsa numa ruína de instâncias autônomas sem nenhuma relação necessária entre si – e daí decorre que não podemos mais falar sobre ou extrair consequências políticas práticas de nenhum conceito de estrutura social; isto é, o próprio conceito de algo chamado capitalismo e algo chamado socialismo ou comunismo sucumbem por seu próprio peso rumo à lata de lixo da História (essa última, é claro, desaparece numa nuvem de fumaça, já que, por esse mesmo princípio, não se pode mais conceitualizar a História como um processo total). Tudo que eu queria apontar nessa discussão altamente teórica é que a maliciosa equação entre o conceito filosófico de totalidade e a prática política do totalitarismo é, ela mesma, um exemplo particularmente frutífero do que Althusser chama de "causalidade expressiva", a saber, o colapso de dois níveis semi-autônomos (hoje em dia talvez totalmente autônomos) um sobre o outro.

Tal equação, portanto, é até possível para hegelianos vulgares, mas é incompatível com as posições básicas de qualquer pós-marxismo pós-althusseriano honesto.

Para fechar o parêntesis, tudo isso pode ser dito de forma mais terrena. O conceito de capital é assumidamente um conceito totalizante ou sistêmico: ninguém nunca viu ou encontrou a coisa em si; ou ele é o resultado de uma redução científica (e é evidente que o pensamento científico reduz a multiplicidade do real a um modelo de pequena escala) ou é a marca de uma visão imaginária e ideológica. Mas falando sério: qualquer um que acredite que a busca do lucro e a lógica de acumulação do capital não são as leis fundamentais deste mundo, que acredite que essas não impõem barreiras e limites absolutos para mudanças sociais e quaisquer transformações em nossas vidas – essa pessoa está vivendo em outro mundo. Ou, para ser mais polido, nesse mundo alternativo tal pessoa – na hipótese de que ele ou ela é progressista – está fadada à social-democracia, com seu histórico abundantemente documentado de fracassos e capitulações. Porque, se o capital não existe, então claramente o socialismo também não existe. Não estou sugerindo, de maneira alguma, que a política não é possível nesse mundo nietzscheano pós-marxiano da micropolítica – o que seria empiricamente falso. Mas quero defender que, sem um conceito de totalidade social (e da possibilidade de transformação de todo um sistema social), nenhuma política propriamente socialista é possível.

O conceito de capital é assumidamente um conceito totalizante ou sistêmico: ninguém nunca viu ou encontrou a coisa em si; ou ele é o resultado de uma redução científica (e é evidente que o pensamento científico reduz a multiplicidade do real a um modelo de pequena escala) ou é a marca de uma visão imaginária e ideológica.

Quanto ao socialismo, precisamos focar nos dilemas mais perturbadores, e ainda sem solução, que envolvem a noção de comunidade ou coletivo. Alguns desses dilemas são bem conhecidos, como a contradição entre autogestão no nível local e planejamento na escala global; ou os problemas trazidos pela abolição do mercado, para não falar da abolição da própria forma-mercadoria. No entanto, tenho considerado mais problemáticas e estimulantes as seguintes proposições sobre a própria natureza da sociedade: tem sido afirmado que, com uma exceção conhecida (o próprio capitalismo, que é organizado dentro de um mecanismo econômico), nunca existiu uma forma coesa de sociedade humana que não fosse baseada em alguma forma de transcendência ou religião. Sem força bruta, que nunca é mais do que uma solução momentânea, não podemos esperar que as pessoas vivam em cooperação e renunciem aos desejos omnívoros do Id sem recorrer a crenças religiosas ou valores transcendentes, o que é absolutamente incompatível com qualquer sociedade socialista concebível. A consequência é que essas sociedades só alcançam uma coerência momentânea em circunstâncias de sítio, no entusiasmo dos tempos de guerra e no esforço coletivo provocado por grandes restrições. Em outras palavras, sem o mecanismo econômico não transcendente do capital todos os apelos a incentivos morais (no caso de Che) ou à primazia do político (no caso do maoísmo) fatalmente se exaurem em curto espaço de tempo, sobrando apenas as alternativas gêmeas de um retorno ao capitalismo ou da construção de alguma variante moderna de despotismo oriental. Vocês estão convidados, é claro, a acreditar nesse prognóstico, contanto que entendam que, nesse caso, qualquer política socialista é estritamente uma miragem e uma perda do seu tempo – que seria melhor gastarem seu tempo ajustando e reformando a eterna e vasta paisagem capitalista.

Na verdade esse dilema é, para mim, a tarefa mais urgente com que o marxismo hoje se confronta. Eu disse anteriormente que a suposta crise no marxismo não é tanto uma crise na ciência marxista, que nunca foi tão rica, quanto na ideologia marxista. Se a ideologia é – para dar uma definição um pouco diferente – uma visão do futuro que captura as massas, é preciso admitir que, com exceção de alguns experimentos coletivos atuais, como aqueles em Cuba e na Iugoslávia, nenhum partido marxista, socialista ou movimento social tem qualquer ideia de como deveria ser ou com o que deveria parecer o sistema social do socialismo ou do comunismo. Essa visão não será puramente econômica, ainda que os economistas marxistas sejam tão deficientes quanto o resto de nós em abordar esse problema utópico com seriedade. Essa visão é também essencialmente social e cultural, e envolve a tarefa de tentar imaginar como uma sociedade sem hierarquia, uma sociedade de pessoas livres, uma sociedade que repudiou completamente os mecanismos econômicos do mercado, poderia ser coerente. Historicamente, todas as formas de hierarquia foram baseadas, em última instância, numa hierarquia de gênero e no bloco fundamental da unidade familiar, o que esclarece que essa é o verdadeiro ponto de ligação entre as problemáticas feminista e marxista – não uma ligação antagônica, mas o momento em que o projeto feminista e o projeto marxista e socialista se encontram e confrontam o mesmo dilema: como imaginar uma Utopia.

Se a ideologia é – para dar uma definição um pouco diferente – uma visão do futuro que captura as massas, é preciso admitir que, com exceção de alguns experimentos coletivos atuais, como aqueles em Cuba e na Iugoslávia, nenhum partido marxista, socialista ou movimento social tem qualquer ideia de como deveria ser ou com o que deveria parecer o sistema social do socialismo ou do comunismo.

Retornando ao começo dessa longa divagação, é pouco provável que qualquer um que repudie o conceito de totalidade possa ter algo de útil a nos dizer sobre essas questões, já que, para tais pessoas, está claro que a visão totalizante do socialismo não faz sentido e é um falso problema dentro do mundo aleatório e indecidível dos microgrupos. Mas talvez exista outra possibilidade, a saber, que nossa insatisfação com o conceito de totalidade não seja tanto um pensamento quanto um sintoma significativo, um aspecto das crescentes dificuldades em pensar o conjunto de inter-relações numa sociedade complicada. Essa parece ser, pelo menos, a implicação do comentário do arquiteto do Team X Aldo van Eyck quando, em 1966, lançou sua versão da tese da morte do modernismo: "nós não sabemos nada sobre a vasta multiplicidade – nós não podemos dar conta dela – nem como arquitetos, nem como planejadores, nem de outra maneira". Ao que acrescentou, e a continuação pode ser facilmente extrapolada da arquitetura para a mudança social: "mas se a sociedade não tem forma – como os arquitetos podem construir sua contra-forma?"³

Vocês ficarão aliviados ao saber que agora podemos retomar tanto a minha conclusão, quanto ao problema da representação estética e do mapeamento cognitivo, que foi o pretexto deste ensaio. O projeto do mapeamento cognitivo obviamente depende do conceito de alguma totalidade social global (irrepresentável, imaginária) que deve ser mapeada. Eu falei de forma e conteúdo, e essa distinção me permitirá pelo menos dizer algo sobre uma estética, que mencionei anteriormente, mas cuja forma sou incapaz de adivinhar ou imaginar. Mas que o pós-modernismo nos dá pistas e exemplos de tal mapeamento cognitivo no nível de seu conteúdo é, acredito, demonstrável.

A conspiração, fico tentado a dizer, é o mapeamento cognitivo do pobre na era pós-moderna.

Já falei, em outro lugar, sobre a guinada em direção a uma temática da reprodução mecânica, do modo como a autorreferência de muito da arte pós-moderna toma a forma de um jogo com a tecnologia reprodutiva – filmes, fitas, vídeo, computadores, e por aí vai – o que, para mim, é uma figura degradada do grande espaço multinacional que permanece por ser mapeado cognitivamente. Igualmente notável, em outro nível, é a onipresença do tema da paranóia que aparece na incansável produção de teorias da conspiração das mais elaboradas. A conspiração, fico tentado a dizer, é o mapeamento cognitivo do pobre na era pós-moderna; é a figura degradada da lógica total do capitalismo tardio, uma tentativa desesperada de representar esse sistema, cujo fracasso é sempre marcado pela escorregada numa mera questão de tema e conteúdo.

A realização do mapeamento cognitivo será uma questão de forma, e eu espero ter mostrado como será uma parte integral da política socialista, ainda que sua possibilidade possa depender de alguma abertura política anterior, e, nesse caso, sua tarefa seria expandi-la culturalmente. Ainda, mesmo que não possamos imaginar as produções de uma tal estética, pode haver, mesmo assim, como com a própria ideia de utopia, algo de positivo na tentativa de manter viva a possibilidade de imaginar algo assim.

Tradução: Gabriel Tupinambá e Luisa Marques

Frederic Jameson é crítico literário e teórico marxista.

Gabriel Tupinambá é psicanalista, coordenador do Instituto de Outros Estudos e pós-doutorando em Filosofia na UFRJ.

Luisa Marques é artista, montadora e doutoranda em Belas Artes na UFRJ.

Kevin Lynch, A imagem da cidade (Martins Fontes, 2011). ↩
Dan Georgakis e Marvin Surking, Detroit: I do Mind Dying, A Study in Urban Revolution (St. Martin's Press, 1975). ↩
Citado em Kenneth Frampton, Modern Architecture, a Critical History (Oxford University Press, 1980), p. 276. ↩

Software Negro: entre a revolução e a repressão tecnológica

Alex da Rosa e Sara de Araújo Pessoa — Sat, 22 May 2021 00:00:00 +0000

William Murrell, Presidente da MetroServe Computer Corporation, 1990. © William Murrell.

Charlton D. McIlwain, Black Software: The Internet and Racial Justice, from the AfroNet to Black Lives Matter (Oxford University Press, 2019).

Em Black Software, Charlton McIlwain desenvolve uma releitura da história norte-americana a partir da interação da comunidade negra com dispositivos tecnológicos e da multiplicidade de formas que ela encontrou para resistir ao racismo institucional e estrutural. Além dessas histórias, frequentemente suprimidas por narrativas brancas, o livro apresenta uma série de problemas que acompanham os avanços na composição racializada dos corpos institucionais e na aplicação dos dispositivos tecnológicos como ferramenta de controle social. Assim, Black software refere-se tanto ao esforço positivo da comunidade negra, quanto à atuação negativa da branquitude em dominá-la, seja no processo de desenvolvimento tecnológico ou na utilização das ferramentas tecnológicas.

A obra divide-se em dois “livros”, cada um explorando uma faceta da ambivalência constitutiva do conceito de Black software. No livro 1, majoritariamente descritivo, apresentam-se as histórias de vida de negros e negras que, durante o século XX, atuaram no desenvolvimento de software e na criação de empresas que mobilizassem o ambiente virtual para fomentar um espaço de resgate de histórias africanas e discussões afrocentradas de acontecimentos políticos nacionais. Cada capítulo é escrito sob o olhar de uma dessas pessoas, cujas narrativas retomam historicamente trajetórias pessoais e profissionais.

McIlwain descreve o difícil acesso de pessoas negras ao Instituto de Tecnologia de Massachusetts (Massachusetts Institute of Technology – MIT), principal polo de desenvolvimento tecnológico dos Estados Unidos, em que o ingresso de pessoas negras era quase nulo. A instituição alegava critérios objetivos de seleção, pautando o processo seletivo por uma prova objetiva e por uma entrevista individual, mas, enquanto apontavam objetividade nos critérios de seleção, ignoravam a dimensão estrutural do acesso à educação e mantinham uma cúpula elitizada e branca.

As mentes pensantes envolvidas na elaboração da tecnologia de construção de computadores e programas não eram negras, tampouco tinham interesse em pensar essa comunidade senão numa posição de subordinação – o que também se demonstrava pela discriminação e pelo assédio constantes dentro da universidade: telefonemas ameaçadores na madrugada, frases racistas nas portas e nas paredes dos dormitórios, vandalismo contra propriedade e, até mesmo, fezes nas portas desses dormitórios de estudantes negros.

Entretanto, McIlwain elenca nomes e contribuições que compõem uma vanguarda, um grupo de pioneiros no envolvimento da comunidade negra com a tecnologia e seu mercado correspondente. Por exemplo, Kamal Al-Mansour foi responsável pela companhia Afrolink, voltada à produção de conteúdo sobre a comunidade negra, seu estilo de vida, suas raízes históricas, e pela compilação desses materiais em mídias virtuais em forma de programas históricos, jogos educacionais e roteiros para o estudo de línguas. A empresa também criou salas virtuais não moderadas: apesar de poucos disporem de computadores individuais, a popularização dos computadores em escolas, centros comunitários e igrejas impulsionou essas esferas. O sucesso dessas iniciativas levou a novos problemas. Debates sobre a ampliação das redes existentes e a comercialização de serviços, que poderiam se chocar com propósitos da iniciativa, causaram atritos internos sobre os limites da revolução tecnológica.

Na segunda parte, McIlwain insere na discussão as crescentes políticas criminais voltadas à persecução da população negra durante o século XX. Se, na primeira metade do livro, destaca as potencialidades e o protagonismo das pessoas negras que lutaram pela inserção de suas comunidades na revolução digital, na segunda, explora os conflitos sociais decorrentes da violência policial contra a população negra e sua interação com os dispositivos tecnológicos: restrição ao acesso à educação superior, escassez nas vagas de trabalho e na elaboração e uso de programas.

Pensando a ideia de código e programação como série de instruções e ordenações que compõem sistemas dos mais variados tipos, o autor explica como a atividade institucional e policial é guiada de maneira algorítmica, e seguindo a analogia entre os dispositivos computadorizados e os dispositivos sociais, descreve a existência de uma série de códigos, ordens e circuitos que visam a manter a supremacia branca e encarcerar a população negra sob a justificativa da guerra às drogas. Apesar dos inúmeros esforços e lutas da população negra, A Vanguarda percebeu que a esfera digital consistia em mais um âmbito de segregação e reprodução do racismo estrutural.

As políticas de discriminação racial não eram novidade para a comunidade negra, e a popularização das tecnologias redimensionou tensões e conflitos existentes. McIlwain descreve o conflito após um caso de violência policial contra um jovem negro, em 1965, no distrito de Watts, Los Angeles. O conflito iniciou-se após a polícia abordar um jovem negro que dirigia seu carro. O policial, acusando o jovem de estar embriagado e ameaçando tomar o veículo, foi confrontado pelo sujeito, que negava a embriaguez, enquanto transeuntes aproximavam–se, e o burburinho se instaurava. O episódio serviu como gota d’água para a população que, na mesma noite, iniciou os protestos. Durante quatro dias, protestos contra a violência policial culminaram em um conflito aberto por toda a cidade que deixou mais de mil feridos, três mil presos e enorme prejuízo material. A cobertura das manifestações pela CBS News rapidamente escamoteou as reivindicações dos manifestantes para trata-los como vândalos.

O mais interessante é que a abertura do jornal era patrocinada pela International Business Machines Corporation (IBM), em que Willian trabalhou até começar seu próprio negócio, uma famosa empresa de tecnologia norte-americana, mas que sinalizava uma espécie de concordância para com a atitude policial, e, em 1965, desenvolveu um programa de computador para rastrear e identificar sul-africanos negros, o que não tardou a chamar atenção do governo norte-americano.

O episódio em Wattsintensificou a preocupação crescente do governo com a criminalidade. McIlwain destaca uma das medidas pensadas por um comitê de segurança, a opção por investimento em tecnologia visando ao controle da criminalidade e à redução de revoltas contra a polícia. Criado em julho de 1965 pelo presidente Lyndon Johnson, a “Força tarefa em ciência e tecnologia”, que teve como responsável o general Nicolas Katzenbach, adotou uma política criminal atuarial com automação de um processo complexo de decisões, supostamente neutra, mas útil ao governo. Essa política criminal parametrizada por cálculos, índices e estatísticas, em tese seria capaz de prever a criminalidade e melhor direcionar a atuação policial, contudo, como exaustivamente demonstrado pelos criminólogos, a automatização da lógica atuarial incide principalmente sobre o processo de criminalização secundária, ou seja, sobre o momento em que a lei previamente definida é, de fato, aplicada pelos seus agentes e fiscalizada pela polícia.¹

Pouco tempo depois dos eventos em Watts, outra situação de violência policial desencadeou manifestações que igualmente desembocaram em conflitos entre a população negra e a polícia, dessa vez no Kansas, em 1968. Mais uma vez, os conflitos serviram como estímulo à adoção de políticas criminais cada vez mais rigorosas e cada vez mais voltadas ao controle da população negra. Contratada pelo governo, a IBM desenvolveu um programa chamado ALERT II, que passou a integrar definitivamente o quadro policial. O software concentrava e cruzava dados a fim de compilar o maior número de informações possíveis sobre os suspeitos: endereço, dados do veículo, queixas policiais, documentos oficiais, apelidos etc. O dispositivo também computava batidas policiais, estatísticas sobre crimes, sobre o tempo de resposta até a chegada dos oficiais, bem como sobre gênero e raça das pessoas criminalizadas.

Com a reflexão sobre as duas facetas do conceito de Black Software, McIlwain expõe as ambivalências que compõem o termo. Apesar dos esforços e das lutas constantes, a distribuição desigual de oportunidades em razão da raça, como a dificuldade de acesso à educação e a trabalhos estáveis, culminou na exclusão da população negra do desenvolvimento dessas tecnologias.

McIlwain destaca o incremento das políticas criminais e a utilização da tecnologia no aprofundamento do controle e vigilância de grupos racializados, talvez como o ápice da atuação negativa desses dispositivos: embora impossíveis sem a contribuição de pesquisadores negros, eles se voltam contra esta população. Nesse sentido, seu trabalho pode dialogar com importantes obras sobre justiça racial e sistema penal, como a de Michele Alexander,² que expõe a limitação das ações afirmativas na consolidação de uma democracia racial e critica as políticas criminais que culminaram no encarceramento em massa das últimas décadas, como o new Jim Crow materializado na segregação racial perpetrada pelo sistema de justiça criminal, que apresenta continuidades profundas em relação à escravidão. O diálogo entre os autores se dá principalmente na reflexão de que o racismo norte-americano, historicamente marcado por legislações segregacionistas, vai se diluindo em formas menos visíveis.³

O argumento da neutralidade dos dispositivos tecnológicos vem sendo constantemente refutado, e, cada vez mais, destaca-se, na esfera virtual, a manutenção do racismo estrutural.⁴ Como aponta Alexander, esses pontos não são desconexos. Sobretudo por meio de “algoritmos de avaliação de risco”, “os algoritmos de computador estão ajudando a determinar quem deve ser preso e quem deve ser libertado”,⁵ tecnologias que, embora superficialmente daltônicas (colorblind), são influenciadas por preconceitos de raça e classe que permeiam a sociedade norte-americana e seu sistema de justiça criminal.

No prólogo, McIlwain expõe sucintamente como, após o estouro da “bolha tecnológica” dos anos 2000 e a popularização da Internet, a vanguarda negra de produção de conteúdo da década de 1960 perdeu seu protagonismo. Por outro lado, indica como as novas gerações constituem, nas redes virtuais e no mercado da tecnologia, novos espaços de resistência ou protagonismo. Para exemplificar, Mcilwain remonta ao caso de Ferguson,⁶ ocorrido em 9 de agosto de 2014, em que um adolescente afro-americano, desarmado, foi assassinado a tiros por um policial branco. A cena rodou o mundo nas redes sociais, que utilizaram a hashtag blacklivesmatter para chamar atenção, não só para o caso em questão, mas para décadas de violência policial contra a população negra. Para Mcilwain não havia nada de novo na violência policial, “mas algo nisso [era] definitivamente diferente” (p. 260). Seria a construção e a mobilização dos movimentos sociais via web, uma nova dimensão do black software? Permanecem abertos os possíveis usos dos dispositivos tecnológicos, que podem servir tanto para preservar relações de opressão quanto para mobilizar e revolucionar.

A partir de uma perspectiva afrocentrada, Black Software desenvolve uma revisão histórica que nomeia sujeitos sistematicamente excluídos dos créditos da revolução digital, identifica desafios pendentes e alerta sobre a utilização dos dispositivos tecnológicos, que está longe de ser isenta dos preconceitos que atravessam a sociedade estadunidense. A recepção do livro implica pensar como o racismo norte-americano cada vez mais se aproxima de uma realidade brasileira, um racismo silenciado, que assume diferentes formas em múltiplos espaços, no qual há sempre justificativas para a violência, do processo de recrutamento do MIT nos anos 1960 às formas atuais de controle penal por meio de cálculos de risco, medidas com a mesma proposta de segmentar e controlar a população negra.

No Brasil, também em maio de 2020, o assassinato de João Pedro por policiais demonstra o procedimento constitutivo da atuação policial – a licença para matar, arguida em legitima defesa e com os autos devidamente arquivados pelo Ministério Público.⁷ Nas manifestações que McIlwain descreve, há um clamor por justiça após os assassinatos que, muitas vezes, se traduz na demanda pela prisão dos policiais responsáveis, entretanto, para que essas demandas não sejam capturadas por instituições de controle, é urgente atravessar a neutralidade ficcional de dispositivos como prisões e outras tecnologias de controle.

Abaixo, tradução de trecho da Intodução (p. 5–8).

Em 2015, dois colegas – Deen Freelon e Meredith Clark – e eu decidimos compreender melhor como surgiu o Black Lives Matter.⁸ Nosso relatório, Além das Hashtags, a Luta Online pela Justiça Offline,⁹ cristalizou o sentimento do então presidente da NAACPA,¹⁰ Cornell Brooks: “este não é o movimento pelos direitos civis dos seus avós”. Nosso estudo mostrou como a cidade de Ferguson, no estado americano de Missouri, deu à luz o Black Lives Matter. Mostrou-nos como o Twitter apresentou Michael Brown ao mundo. As mídias de notícias tradicionais atrasaram-se e, quando chegaram, o Twitter era sua fonte de informação principal. A rede proporcionou um vislumbre em tempo real de uma forma radicalmente nova de fazer jornalismo, de contar histórias – dando voz sem filtros àqueles cujas vozes são tradicionalmente ignoradas e silenciadas.

Mídias digitais – plataformas de redes sociais, plataformas de blog, open web, imagens produzidas e disseminadas por usuários – proporcionaram aos cidadãos de Ferguson,¹¹ ativistas por justiça racial, organizadores, jovens e outros um poderoso meio de se opor à máquina de imagens de Hollywood e de produtores de notícias, que histórica e continuamente retratam afro-americanos como criminosos, intelectualmente deficientes e culturalmente desviantes.

Trayvon Martin, Renish McBride, Eric Garner, Mike Brown, Sandra Bland e muitas outras mulheres e homens como eles não se tornaram as notas de rodapé usuais nos longos anais de bandidos negros violentos e drogados que o público americano descartaria facilmente. Legiões de cidadãos armados com câmeras de celulares e conexão com a Internet enfiaram um cano de aço nas engrenagens da máquina de imagens americana. Inundaram as redes com imagens que retrataram aqueles historicamente mais temidos – pessoas negras, e, mais particularmente, homens negros – como vítimas dignas de compaixão. Reportagens online os consideraram vítimas da parcialidade, da violência e do militarismo descontrolado da polícia. O noticiário enquadrou pessoas negras como alvos de um sistema maior, construído e deliberadamente projetado para atacar e prejudicar pessoas pobres e negras em quase todas as oportunidades.

Quando olhamos para o sucesso atual do movimento por justiça racial, consideramos isso. Participantes do movimento construíram redes densas e diversas entre ativistas afiliados, jornalistas, representantes de órgãos públicos e grupos massivos de anônimos, tanto para sequestrar quanto para resistir à influência e ao poder da mídia. Produziram e distribuíram amplamente um conteúdo convincente, palatável e útil em todo o espaço digital para informar e organizar o público. Manipularam algoritmos para influenciar resultados de busca. Aumentaram a visibilidade e chamaram atenção para causas e ações de justiça racial. Usaram hardware e software digital para ofuscar sistemas de vigilância estatal e vigiar os vigias. Criaram estilísticas digitais e protegeram espaços que produziram prazer pessoal e coletivo, estimularam conversas e debates e estabeleceram um sentido de comunidade. Esses fatores compõem o conjunto de ferramentas digitais do movimento por justiça racial atual. O domínio dessas ferramentas produziu o movimento por justiça racial mais visível, sólido e barulhento que testemunhamos nos Estados Unidos desde os anos 1960.

Contudo, ao mesmo tempo, é impreciso e desonesto reduzir o movimento de hoje àqueles que apenas dominam suas ferramentas digitais. As pessoas que utilizam e dominam as ferramentas digitais que fomentaram o Black Lives Matter e o movimento por justiça racial refletem e precisaram de uma socialização técnica e política prévia. Se isso é verdade, de onde veio o movimento de justiça racial digitalmente revolucionado de hoje? Quem o projetou? Qual é a sua marca e qual o seu efeito na nossa sociedade? Para onde nos levará a partir daqui?

Eu quis responder a essas questões. Então comecei a pesquisar. Conversei com vários ativistas e organizadores proeminentes do Black Lives Matter. Trabalhei até chegar no início dos anos noventa, quando nasceu a web. Conversei com uma ou outra pessoa. Muitos deles, na verdade, se conheciam ou sabiam uns dos outros. Suas vozes e conexões me levaram ainda mais para trás no tempo, para meados da década de 1970. Nessa jornada por décadas passadas, encontrei um grupo de pessoas a que chamo de A Vanguarda. Eram gente negra que, de meados da década de 1970 até os anos 1990, utilizou, construiu e desenvolveu tecnologia de computação, redes digitais e comunidades online que aprofundaram o interesse das pessoas negras ao longo da diáspora africana.

De repente, minhas perguntas mudaram. Eu não me contentava mais encontrar as raízes do ativismo por justiça racial hoje possibilitado pelos meios digitais. Ter encontrado todo um grupo de pessoas que nossas histórias da internet, da computação e da mídia jamais conheceram – muito menos lembraram – me levou a uma pergunta mais fundamental: qual é, e qual tem sido, a relação das pessoas negras com a Internet e com a tecnologia da computação?

Foi quando descobri uma história mais preocupante. Uma que não deveria ser surpreendente, dada a história racista da América. No entanto, foi uma história arrepiante de se ressuscitar. Essa história foi desvelada pelos direitos civis, na indústria de computadores, nas instituições de ensino superior e nos arquivos do governo estadual e federal, assim como nos periódicos de uma época passada. Chamo a história que encontrei de “software negro”.

Para mim, “software negro” evoca as inúmeras maneiras com que mobilizamos a tecnologia da computação. Software negro refere-se aos programas que desejamos e projetamos os computadores para que rodem. Refere-se a quem projeta o programa, para quais propósitos e o que, ou quem, se torna seu objeto ou seus dados. Refere-se a como e quão bem o computador executa as tarefas para as quais foi programado.

Neste livro, conto duas histórias de software negro. A primeira desdobra-se ao longo do livro um. É aqui que A Vanguarda começa a surgir. São amadores. Empreendedores. Organizadores digitais, evangelistas, ativistas e mediadores de conhecimento. A Vanguarda posicionou as pessoas negras, o conteúdo negro e a cultura negra na linha de frente do desenvolvimento social popular da Internet. Suas histórias começam em meados dos anos 1970 e 1980 e tomam forma durante o advento da computação pessoal e os primeiros dias das redes mundiais de computadores. Essa história se estende pelo nascimento da rede mundial de computadores e o estouro da bolha das empresas ponto com. Essa história demonstra como pessoas negras adotaram uma tecnologia que originalmente não foi projetada com nossas preocupações em mente. Trata-se de pessoas negras utilizando essa tecnologia para promover nossos próprios interesses pessoais, comunitários e políticos.

Mas software negro também é uma história sobre como a tecnologia da computação foi construída e desenvolvida para manter a América negra dócil e em seu lugar – em desvantagem desproporcional, presas e marcada para morrer. Essa é a história que desvendo no livro dois. Ela fala sobre as formas nefastas como os detentores do poder usam a tecnologia da computação para destruir a agência negra, anulando esperanças e sonhos das pessoas negras, suas aspirações, seu potencial humano e seu interesse político, limitando as alturas que devemos alcançar. A onda de choque dessa história reverbera e ainda define nossos dias.

O segundo livro começa em 1960, quando alunos do Massachusetts Institute of Technology (MIT) e de outras faculdades da área de Boston ajudaram brevemente seus colegas negros no Sul, que haviam lançado o movimento sit-in.¹² Esse software negro conta uma história sobre presidentes americanos, titãs corporativos da indústria da computação e as principais instituições de ciência e tecnologia do mundo. É uma história sobre os revolucionários dos direitos civis que forçaram a América branca a se ajoelhar e sobre os geeks da informática que trouxeram a revolução computacional para colocar a américa branca de volta a suas bases. É uma história sobre figuras sombrias, como aquelas a que chamo de Homens do Comitê. A raiva negra inundou as ruas americanas ao longo da década de 1960. Os Homens do Comitê, a mando de seu governo, deixaram os princípios fundadores da supremacia branca americana correr livremente nos novos sistemas computacionais que projetaram e construíram.

Entre essas duas versões de software negro – o tipo que impacta positivamente a vida das pessoas negras e o tipo que as destrói – encontra-se uma questão mais significativa, não sobre conceitos recentemente popularizados, como parcialidade computacional, algoritmos justos, desigualdade de plataforma ou ética digital. Não, a questão vai ao coração daquilo que esses conceitos apenas contornam: será que nossas ferramentas tecnológicas atuais ou futuras em algum momento nos permitirão superar a supremacia branca? Afinal, esse não é apenas o princípio fundador do nosso país, mas também a programação fundamental que precedeu e animou o nascimento, o desenvolvimento e os primeiros usos dos nossos sistemas computacionais.

Alex da Rosa é mestrando em direitos humanos pela Universidade do Extremo Sul Catarinense (UNESC).

Sara de Araújo Pessoa é advogada criminalista e mestra em direitos humanos e sociedade (UNESC).

Charlton D. Mcilwain é professor de mídia, cultura e comunicação na Steinhardt School da New York University.

Maurício Stegemann Dieter. Política Criminal Atuarial: a criminologia do fim da história (Tese de Doutorado, UFPR, 2012). ↩
Michelle Alexander. A Nova Segregação: racismo e encarceramento em massa (Boitempo, 2018). ↩
Michelle Alexander. A Nova Segregação: racismo e encarceramento em massa. ↩
Em referência ao trabalho de Michelle Alexander com “The New Jim Crow” (2018a;2018b), Ruah Benjamin (2019, p.5-6) apresenta o conceito de Jim Code de maneira bastante aproximada à arguição de McIlwain. Para a autora, a organização das atividades de controle social tradicionais voltadas à discriminação da população negra seguem agora a mesma lógica de “programação”, de um estabelecimento de normativas e discriminação, porém valendo-se da esfera virtual e aparelhos tecnológicos para tal. ↩
Michelle Alexander. The newest Jim Crow. The New York Times (8 nov. de 2018). ↩
Assim conhecido por ter ocorrido na cidade Ferguson, que fica no estado americano do Missouri, no Condado de St. Louis. ↩
Orlando Zaccone. Indignos de Vida (Renavan, 2015). ↩
Traduzido como “Vidas negras importam” (N. T.). ↩
Título original: Beyond the Hashtags, the Online Struggle for Offline Justice (N. T.). ↩
Associação Nacional para o Progresso de Pessoas de Cor (National Association for the Advancement of Colored People, NAACP) é uma instituição a favor dos direitos civis nos Estados Unidos (N. T.). ↩
Cidade localizada no estado americano do Missouri, no Condado de Sr. Louis (N. T.). ↩
Ficaram assim conhecidos os protestos dos Movimentos por Direitos Civis, nos Estados Unidos, que se iniciaram em 1º fevereiro de 1960, com quatro estudantes negros que, ao sentarem num balcão destinado a pessoas brancas e terem seu atendimento recusado pela loja, permanecem na loja até essa fechar. No dia seguinte, mais estudantes repetiram o ato. O movimento se expandiu desafiando a legislação segregacionista por meio da ocupação de estabelecimentos destinados a pessoas brancas e se opondo às políticas de Jim Crow (N. T.). ↩

“Mais que um, menos que dois”: uma ética da predicação

Rafael Saldanha — Fri, 30 Apr 2021 00:00:00 +0000

(Astra - Bmarc - Unwin, London c. 1983-90, ‘dealers in military
pyrotechnics’, Mark Lombardi, 2000, © Espólio de Mark
Lombardi)

O que é um adjetivo? Substantivos nomeiam o mundo. Verbos ativam os nomes. Adjetivos vem de outro lugar. A palavra adjetivo (epitheton em Grego) é ela mesma um adjetivo que significa ‘posto em cima’, ‘adicionado’, ‘anexado’, ‘importado’, ‘estrangeiro’. Adjetivos parecem adições razoavelmente inocentes, mas olhe de novo. Esses pequenos mecanismos importados são responsáveis por colar tudo no mundo ao seu local de particularidade. Eles são os ferrolhos do ser (Anne Carson, Autobiografia de Vermelho).

Pensemos em Pacote/Acácio/Rei do Teco, a personagem interpretada por Thomas Aquino em Bacurau. Trata-se de uma figura interessante da cidade, sobretudo por parecer sempre estar presa a um sentido de justiça e virtude pessoais (e nem sempre comunicáveis). Apesar do passado infame, para ele, de assassino de aluguel, com registros em vídeo dessas suas atividades, no momento em que o filme se passa, a personagem está engajada na proteção do pequeno povoado de Bacurau. O que mais me chamou atenção nessa personagem, porém, é a maneira como, em uma das suas primeiras aparições, ela sente uma vergonha imensa de ser chamada de Pacote ou ter seus assassinatos relembrados (mesmo que em tom elogioso). Ele se apressa em corrigir seus interlocutores, abafando o passado e lembrando que seu nome é Acácio. É por isso que gosto de pensar que, desde o início do filme, aparece como alguém que tem vergonha dos seus predicados, apesar de isso não afetar de maneira alguma uma certa firmeza de caráter, visível ao longo de todo o filme (um homem virtuoso, diriam alguns atenienses). Mas isso não é tudo, pois, se Acácio é uma personagem interessante, é porque ele mesmo dá uma segunda torção sobre essa vergonha. Quando, mais adiante no filme, dois sulistas aparecem em Bacurau e tentam intimidar os moradores da cidade, Acácio não hesita e imediatamente retoma para si o nome de Pacote. Não se trata de um simples “nome” assumido nesse instante (ou, se fosse uma pessoa “sofisticada”, diria, então, que nomes nunca são simplesmente isso), mas, na verdade, em algumas situações, nomes são simplesmente palavras, e é isso que dá a força para o momento em que nomes são mais que nomes. Quando Acácio aceita ser chamado de Pacote, ou melhor, quando se torna Pacote, o que vemos é uma mudança na postura, na disposição da própria personagem, como se a figura doce e carinhosa imediatamente se transformasse no assassino de aluguel. Essa transformação é exemplar, pois mostra que a personagem não é nem Acácio nem Pacote. A personagem não se orgulha dos seus predicados a ponto de se confundir com eles (ou seja, não há uma fusão entre sujeito e predicado), mas, apesar da vergonha, não deixa de apelar a eles quando a situação exige. Pacote/Acácio é, portanto, o caso exemplar da ética dos predicados que gostaria de esboçar.

Se me demorei neste exemplo, foi para tornar mais claro o que pretendo desenvolver neste texto. Pacote/Acácio/Rei do Teco nos oferece uma possibilidade de pensar outra forma de se relacionar com predicados. Eles não precisam ser entendidos apenas como elementos que compõem o sujeito e o identificam, mas também como coisas que compõem com o sujeito.

O principal campo de uma ética da predicação será então o cuidado com a maneira como nos relacionamos com nossos predicados. Pode ser que essa ética da predicação acabe se tornando na prática um elogio da antipredicação: o bem visado por essa ética não seria determinados predicados (determinadas virtudes), mas, sim, uma espécie de mudança na maneira como nos relacionamos com predicados em geral (a virtude estaria em como navegar entre os predicados). Se não for indelicado demais já anunciar o ponto de chegada, o que tenho em mente é a passagem de uma compreensão ontológica (natural, essencial) dos predicados para uma compreensão irônica (estratégica, contingente) em que poderemos, para repetir uma fórmula que ouvi de um amigo, ser mais que um, menos que dois.

Essa forma de pôr as coisas traz uma série de questões familiares à filosofia. Porém esse tema tem sido tratado usualmente de um ponto de vista ontológico (ou epistêmico). Pergunta-se sobre a natureza das propriedades, sobre a diferença entre qualidades primárias ou secundárias; questiona-se a possibilidade de se conhecer um sujeito para além dos predicados que o determinam. Todas essas perguntas são importantes, mas o objetivo nesse texto é levar o problema para um outro enfoque.

Evitando esses problemas graúdos, essas questões ontológicas, gostaria de focar os efeitos que se podem extrair de uma ética da predicação (uma que tem como virtude a antipredicação). Quero falar aqui do que significa falar em termos de uma ética das predicações e que tipos de vidas se constituem a partir da diferença entre uma relação ontológica e uma relação irônica com os predicados. O que tenho em mente quando falo de uma ética da predicação é uma ética que nos faça passar de uma compreensão ontológica (ou seja, sujeito e predicado estão fundidos) para uma compreensão irônica dos predicados (sujeitos e predicado se relacionam, sem estarem atados um ao outro eternamente). Mas qual seria o problema dessa “compreensão ontológica”?

Por um lado, é óbvio o que predicados nos fornecem. Eles nos dão um ponto de apoio para lidar com as constantes demandas, mudanças e riscos que povoam o mundo. Se eu não posso controlar tudo o que me cerca, compreender-me a partir de um certo predicado me permite demarcar alguns pontos de diferenciação na realidade que tornam o mundo mais navegável. Um predicado (que, no campo político, geralmente é pensado em termos de “identidade”mas certamente não precisa ser compreendido apenas como tal) nos permite filtrar a realidade e reconfigurá-la a partir do que se aproxima ou do que diverge dele, do que o auxilia e do que o ameaça, e assim por diante. O predicado acaba funcionando muitas vezes, portanto, como uma espécie de perspectiva. Não é à toa também que inúmeras formas de socialização acontecem por meio de predicados em comum – eles permitem a criação de pontos de vista (ou gramáticas) compartilháveis. Se é o predicado que forma comunidades ou a comunidade que força a convergência entre predicados ou algum misto entre essas duas tendências, não nos interessa no momento. O que podemos observar é que a predicação permite que nos orientemos e possamos entender com quem podemos socializar e quem devemos evitar.

O problema de se assumir que os predicados pertencem a um sujeito, ou seja, de tomá-los como propriedades, é que, se a adesão a certos predicados pode funcionar como um demarcador de diferenças relevante e vital em determinados momentos (sobretudo em situações políticas), pode também, no caso da fusão entre sujeito e predicado, acabar imobilizando o sujeito em questão.¹ Nessas situações em que um predicado não basta a um sujeito, que parece exceder o predicado ao qual está atado, o sujeito em questão ou é forçado a se limitar para permanecer conectado a esse predicado, ou acaba sofrendo com o processo de desapego desse predicado (gerando, possivelmente, altas doses de ressentimento no processo – algo que costumamos ver nos inúmeros casos de pessoas que “já foram de esquerda” e que por certas divergências acabam preferindo negar aquele predicado por completo).

Isso parece se tornar uma questão ainda maior hoje em dia, pois, diante da escala incomensurável de informações do mundo online, em que desorientação parece ter crescido a um ponto insuportável. Nessa situação, qualquer ponto de orientação possível já funciona como um salva-vidas. O excesso de informação (e de possibilidades que acompanham esse vasto mundo) acaba conduzindo as pessoas na direção oposta desse excesso: parecem cada vez mais procurar se relacionar por meio de predicados (simplificadores?), pois estes oferecem formas de filtrar o mundo de modo mais compreensível (com semelhanças e divergências mais facilmente identificáveis).

Os efeitos iniciais férteis (sensação de comunhão, de um comum que une), porém, logo são confrontados com os problemas de se confundir sujeito com predicado. Pois, uma vez que a comunidade se constitui a partir desse predicado, ou seja, que o elemento unificador é um predicado, qualquer alteração nos sujeitos (ou seja, qualquer desejo que um sujeito possa ter de variar ou alterar seus predicados) é vista como uma ameaça ao elemento que faz a comunidade convergir. Trata-se de uma ameaça para o sujeito em questão, que corre o risco de não caber mais nessa comunidade e de ser expulso dela (apesar de ainda sentir laços sociais com os outros participantes – sensação que mostraria que a predicação nunca teria sido o único laço naquele espaço), mas também de uma ameaça para a própria comunidade, que perderia sua razão de ser à medida em que aqueles que a compõem se transformassem e aderissem a outros predicados, para além daqueles que consolidaram a união dessa comunidade.²Diante dessa possibilidade sempre presente, o que vemos são comunidades funcionando como se já se estruturassem com mecanismos de prevenção. Não é raro ver, em comunidades estruturadas a partir de predicados, um policiamento prévio de suas possibilidades e uma tentativa de tornar custosas possíveis transformações de um sujeito (ou seja, sua abertura para outros predicados).

Outro problema é lidar com as inevitáveis contradições e tensões internas que precisamos suportar. Se é possível que, em momentos distintos, tenhamos predicados opostos (e abrir mão de um em nome do outro, a partir dessa postura que estamos descrevendo, já é difícil), a coisa se torna ainda mais complicada quando precisamos lidar com dois predicados que parecem se opor. Estar ligado a dois predicados opostos já é uma situação complicada por nos forçar a entender como conciliá-los, mas a coisa se torna ainda pior se entendemos que esses predicados estão ligados a nós de uma forma essencial. Aquilo que era um trabalho de navegação entre as contradições para aceitar que podemos ser mais que certos predicados, se torna um sofrimento que não podemos escapar. Nesse tipo de relação com os predicados, predicados contraditórios apenas ficariam se negando um ao outro sem que qualquer um dos dois conseguisse anular o outro por completo. E se, certamente, somos atravessados por contradições, não é por isso que precisamos nos condenar a elas dessa forma específica.

Isso talvez pareça abstrato demais, mas podemos pensar na forma como modificamos nosso comportamento dependendo das pessoas com quem estamos interagindo. De uma forma bem boboca: talvez sejamos carinhosos com a família e secos no trabalho. Talvez façamos confidências de cada detalhe das nossas vidas para alguns amigos, mas, para outros, sejamos um mistério. Essas contradições não são trágicas, mas são coisas com que precisamos lidar e que nos forçam a equilibrar e manusear corretamente o que e quem somos, diante de quem, em que circunstâncias etc. São formas, portanto, de elaborar e tornar suportável (e até agradável?) a contradição entre predicados que nos atravessam.

O problema aparece, ou melhor, se torna trágico, quando nos fundimos com nossos predicados. Fica difícil operar o malabarismo acima, pois estaríamos, a todo momento, fazendo um malabarismo com a nossa própria essência. A solução para esse problema (da negação da própria essência) pode acabar sendo a adesão a um predicado em detrimento de outro, recalcando os predicados insuportáveis do ponto de vista do predicado eleito. A adesão a um predicado acaba sendo uma espécie de aposta no valor de permanecer associado a ele, e o movimento de recalcar um predicado oposto que também nos atravessa (que “possuímos”) seria dobrar essa aposta, visto que não apenas se escolhe um predicado, mas faz-se isso por meio de um sacrifício de qualquer complexidade (contradição) que possamos vir a ter. É claro, como vimos, que isso não é feito a troco de nada. Como falamos, não são raras as vezes em que fazemos isso pela promessa de evitar certos sofrimentos (desorientação, mas também solidão), pela possibilidade de continuar se encontrando e socializando em comunidades constituídas a partir de determinados predicados.

O efeito desse ponto de vista que concebe sujeito e predicados como fundidos é, portanto, uma dificuldade de aceitar tanto as transformações internas de um sujeito (na medida em que se depara com conflitos internos ou com consequências inevitáveis dos próprios predicados que aderiu inicialmente) como demandas externas de transformação. Se, em alguma medida, a fusão faz sentido e é, em certo sentido, confortável (por permitir navegar o mundo com mais orientação), seus efeitos negativos tornariam esse ponto de vista indesejável.

E qual seria a outra possibilidade? Bem, eis que as coisas começam a ficar mais complicadas e mais difíceis de articular. Ainda assim, o que gostaria de propor como outro caminho é uma espécie de vida orientada a partir de uma virtude da antipredicação, ou seja, uma vida em que os predicados são aceitos como elementos contingentes com os quais compomos, que nos atravessam, mas que não nos definem de uma vez por todas.

Não é por acaso que a primeira figura que me vem à mente, quando penso nesses termos, é Sócrates. Talvez ele tenha sido uma das figuras que exerceram de modo mais intenso a possibilidade da antipredicação. O que ele fazia em Atenas era atacar a possibilidade de demarcar de modo claro e para além de qualquer dúvida o que eram certas virtudes, ou seja, o que eram certas características que as pessoas atribuíam a si próprias ou a outros (como a piedade, a coragem, a temperança, a justiça etc). Seu trabalho consistia em problematizar as definições desses predicados, mostrando que, para realmente enxergá-los, era preciso suportar, na hora da sua definição, que eles eram constituídos por uma série de contradições (como por exemplo, no caso do diálogo Lísias, a dificuldade de desemaranhar, da ideia de amizade, o fato de que, ao mesmo tempo, faz parte do seu conceito que os amigos tenham semelhanças entre si, e o fato de que precisam ter divergências entre si). Não surpreende que, diante disso, Sócrates repetisse seu mantra, sei que nada sei. É claro que nesse caso falou-se das contradições internas aos próprios predicados, o que seria dar um passo além da nossa investigação. Ainda assim, a postura de Sócrates pode nos fornecer um caminho para entender o que seria essa ética da predicação que investigamos.

Embora saiba que nada sabe – ou seja, que ele não é sábio – não irá deixar de agir como sábio (como, por exemplo, no Mênon, quando fornece uma definição possível de figura ou, no Fedro, quando elabora um discurso para rivalizar com o discurso de Lísias sobre o amor). O que aparece nessa ousadia socrática é, talvez, o que se costuma chamar de ironia socrática – a qual entendo de forma um pouco diferente. Se geralmente se pensa a ironia de Sócrates como o próprio procedimento de refutação das opiniões de seus interlocutores a partir das contradições internas desse discurso, pode-se dizer que a ironia é também (ou acima de tudo) uma adesão irônica aos predicados.

O que significa isso? Bem, falo de adesão irônica como um modo de viver que opera a partir de uma distinção entre um sujeito e seus predicados. Trata-se de uma maneira de viver e de agir que não toma como dada a associação entre um determinado sujeito e suas propriedades, características e mesmo suas capacidades. O sujeito tomará seus predicados como elementos estratégicos, coisas que podem servir em determinadas situações, com relação a certos problemas, diante de certas pessoas, mas que não podem servir de auxílio ou consolo para toda e qualquer situação. Essa forma de pôr as coisas certamente convida o questionamento de certos filósofos, como já comentei acima. Mas deixemos isso para um outro momento. O que importa é que Sócrates não apenas não sabe nada como ele também, essencialmente, nada é. Mas a sua miséria, a sua pobreza, a sua falta de sabedoria, é justamente aquilo que o permite aspirar ao movimento.³

Mas, assim como a relação essencialista com os predicados, a postura antipredicativa também terá perdas e ganhos. O principal custo dessa postura – e talvez o que torne tão difícil aderir a ela – são as dificuldades iniciais que aparecem no momento em que se procura operar uma separação entre sujeito e predicado. Aceitar que seus predicados não são nossos, que são estrangeiros, mas que nos ocupamos deles apenas ocasionalmente (quando eles colam) nos deixa inicialmente desconfortáveis e desorientados. É preciso admitir a conveniência (pois, sem isso, não entendemos o que torna tão atrativa essa posição) que é poder se compreender a partir de um predicado. Ao abrir mão da possibilidade de se compreender e se pensar a partir de um predicado, não se tem como se associar a uma comunidade que é organizada a partir de um determinado predicado (por exemplo, uma determinada característica, ou mesmo um determinado interesse) pois, desse ponto de vista, jamais se poderia ser definido por esse predicado. Há, portanto, dificuldades em estar em sintonia com esse tipo de espaço. Por outro lado, há o sofrimento natural, já discutido, que se tem na hora em que nos deparamos com contradições internas a nós mesmos (ou seja, quando nos vemos ligados a dois predicados contraditórios), o sofrimento de se ter de aceitar que se vai experimentar coisas contraditórias, e que isso não implica um dilaceramento de nós mesmos. Há também o sofrimento com a própria acomodação (com os malabarismos) das contradições, ainda mais porque não serão poucas as vezes em que – tentando equilibrar as coisas – acabaremos ativando certos predicados em situações erradas.

Mas, se os custos iniciais parecem altos, essa via antipredicativa fornece ganhos maiores a longo prazo. Pois, se a incapacidade de se deter em um predicado pode ser inicialmente desorientadora, por outro lado, permite ao sujeito estar mais aberto aos inúmeros problemas com os quais pode se deparar (e que não pode prever). O sofrimento das contradições muitas vezes é amplificado por uma incapacidade de aceitar que um predicado nos defina absolutamente e de uma vez por todas. Abrir mão da fusão com os predicados permite amenizar esse sofrimento e liberar o sujeito para variar conforme as situações que apareçam.

Mas é preciso esclarecer um ponto aqui, pois essa variação pode ser compreendida de duas formas. O sujeito que varia seus predicados e concilia predicações contraditórias pode ainda assim encarar a sua relação com os predicados de modo ontológico. No caso, em vez de se ver como um sujeito orientado por um predicado (ou um conjunto de predicados harmônicos) que dá a norma da coerência da sua vida, ele seria definido por inúmeros predicados que nem sempre se conciliam. Certamente esse sujeito parece mais complexo que o anterior por poder ser mais que um. Ainda assim, os predicados ainda são concebidos como pertencentes ao sujeito. O sujeito é mais que um, mas ainda é da ordem do numerável: é dois, três, quatro, tantos quanto forem os predicados. Ele ainda é compreendido em termos de unidade (ainda que essa unidade seja agora uma série de unidades). O problema disso é que, embora se varie de predicados, ainda se está atado a eles. O sofrimento com as contradições ainda existe, mas agora é um sofrimento explícito. Também se pode especular que essa compreensão seja tão insuportável que o sujeito se vê obrigado a elaborar um tipo de predicado que harmonize a sua pluralidade de predicados contraditórios para que a vida se torne mais suportável.

A forma antipredicativa de compreender as variações dos predicados é o exato oposto: mais do que um, menos que dois. O que está em jogo é ser mais que um sem que a solução para essa liberdade seja a consolidação em uma nova unidade. A variação antipredicativa dos predicados seria aquela que se liberta de um predicado sem recair em outro. Para parafrasear o filósofo da ciência Georges Canguilhem na sua perversão do conatus espinosano: a saúde de um sujeito não estaria na sua capacidade de perseverar, mas de abandonar e alterar seus predicados. Aquele que se mantém num esforço antipredicativo estaria sempre preparado para as mudanças que inevitavelmente acontecerão – o que não significa que ele conseguirá lidar com tudo, mas que não sofrerá com essas mudanças por estar constrangido por algum predicado específico.

Isso nos leva a um certo sentido de liberdade que essa virtude antipredicativa oferece. Na medida em que não nos prendemos a nenhum predicado (ou conjunto de predicados) específicos, a nossa própria vida se torna menos caricata. Se os predicados são interessantes – e relevantes para nós –, é na medida em que eles permitem uma certa orientação, que nos permitem filtrar o mundo. Descrevemos as coisas para que consigamos entendê-las, localizá-las, movemo-nos entre elas com mais facilidade. Se nos mantemos presos a certos pontos de vista, porém, essa facilidade acaba se convertendo em prisão. Acabamos nos enrijecendo e limitando nossa capacidade de experimentar e perceber o mundo (e a nós mesmos) de outras formas. Não é difícil pensar em pessoas dogmáticas, tão atadas a certos predicados, que não conseguem negociar suas posições firmes com problemas singulares que simplesmente não cabem nesses pontos de vista previamente fechados. Um exemplo que muitos conhecem (e que infelizmente nem sempre é apenas uma caricatura) é o marxista ortodoxo que enxerga tudo em termos de luta de classes, ponto de vista em que apenas um predicado – a classe trabalhadora – acaba sendo responsável por filtrar a realidade para esse sujeito.

Mas, como o próprio Sócrates nos ensina, não se trata de escolher entre um e outro, mas de aceitar as coisas em sua natureza conflituosa. Tanto a nossa natureza, como já falamos, mas a própria realidade. Na medida em que a variação dos nossos predicados é possível (o que implica numa variação das perspectivas), a realidade passa a se tornar mais ambígua e complexa. Ainda que isso implique, em certo sentido, um maior emaranhamento, a nossa capacidade de navegar ganha em amplitude, pois, quando aderimos ironicamente aos predicados, adotamos mais perspectivas sobre o mundo e o vemos de mais formas, sem que qualquer ponto de vista específico o esgote absolutamente. O emaranhado de possibilidades que é o mundo não pode ser efetivamente eliminado, mas a variação de perspectivas permite tornar mais visíveis as diferenças que povoam a realidade. O que vemos em pessoas que pensam os predicados em termos ontológicos é o inverso: uma simplificação que, em nome da navegação, procura desemaranhar todos os fios de modo definitivo a partir de um ponto de vista final.

Aceitar um caráter antipredicativo do sujeito nos permitiria compreender e habitar a realidade de modo mais complexo. O que não significa que isso seja fácil. A própria vida de Sócrates pode ser lida – ao menos o que chegou até nós – como uma vida dedicada a uma ética da antipredicação. E sabemos como essa vida terminou. Há dificuldades enormes envolvidas numa vida que aspira a encarar os predicados de modo irônico, dificuldades que muito provavelmente ajudam a explicar porque uma visão ontológica dos predicados cola com tanta facilidade. Inclusive, talvez seja impossível – e Sócrates pode ter sido a exceção que nos serve de modelo – viver plenamente esse tipo de vida. Ainda assim, aspirar a viver essa antipredicação é já o caminho para uma vida que, se não é mais fácil, ao menos nos dá mais ocasião para olhar e admirar a inesgotabilidade nossa e do mundo. Ao nos libertarmos da necessidade de sermos coerentes com nós mesmos, com os nossos predicados, ficamos mais livres para sermos mais que um, menos que dois.

Rafael Saldanha é coordenador do Instituto de Outros Estudos.

Essa discussão não é sem eco com a leitura que Vladimir Safatle faz do Manifesto Comunista de Karl Marx e Friedrich Engels ao apontar o equívoco da noção de propriedade que os autores do manifesto usam para descrever o proletário. Segundo Safatle, haveria uma dualidade no termo mobilizado, de modo que pode ser compreendido tanto como “bens materiais” como também como “atributos predicativos”. O que isso significa é que dizer que o proletariado é uma classe sem propriedades, implica também dizer que ela não tem nenhum atributo ou qualidade que delimita o que ela é (num sentido ontológico). É essa dualidade que permitiria, portanto, o proletariado ser a classe revolucionária (ou seja, a classe capaz de mudar as condições sociais do presente). ↩
Como não posso fugir do meu passado (e presente) espinosista, poderíamos dizer que a comunidade teria seu conatus ameaçado, isto é, sua capacidade de perseverar em si. ↩
Algo que aparece em diálogos que lidam com os problemas cruzados do amor, da sabedoria e da comunicação: O banquete e o Fedro. ↩

A propósito de Lacan

Lélia Gonzalez — Fri, 30 Oct 2020 00:00:00 +0000

Em artigo publicado originalmente em 1975, prenunciando seu interesse pela psicanálise para a compreensão da cultura e da política no Brasil e na América Latina, Lélia Gonzalez reflete sobre o pensamento lacaniano. O texto faz parte da coletânea Por um feminismo afro-latino-americano (Zahar, 2020), organizada por Flavia Rios e Márcia Lima, que reúne textos da intelectual mineira publicados entre 1979 e 1994.

A José Barbosa dos Santos
Quem me dera ser sonhada pela minha realidade.
DAL

Tentaremos caracterizar duas vozes que, embora ressoando diferentemente, apontam para o pensamento lacaniano. Duas vozes que, talvez por isso mesmo, têm despertado as acusações mais disparatadas, que nada (ou tudo) têm a ver com o que elas dizem. O tentar fazê-las calar ou, pelo menos, não deixar que sejam ouvidas parece-nos típico de uma espécie de discurso que, em sua infinitude fechada, não admite que se lhe apontem as limitações. Ele quer se impor como a verdade incontestável, “natural", eterna. Pertence ao grupo de discursos de tipo consciente, colocando-se como lugar-tenente da ordem, da normalidade, da clareza. Por conseguinte, só consegue entender a palavra como signo, jamais como nó de significação. Tudo bem...

1. Antônio Sérgio Mendonça é um jovem professor universitário (atualmente diretor do Instituto de Comunicação e Artes da Universidade Federal Fluminense — este é o seu último “pecado"), cujos cursos vimos acompanhando na pós-graduação da Escola de Comunicação da UFRJ: Narrativa e Cultura de Massa (primeiro semestre de 1974), Semiologia do Discurso — Uma Visão Estruturalista (segundo semestre de 1974), Análise Semiológica do Literário (primeiro semestre de 1975) e Semanálise (Introdução aos Conceitos de Jacques Lacan). Percebe-se, a partir da titulação desses cursos, o caminhar de “uma inteligência aguda e inquieta em busca de uma solução original para a pesquisa semiológica”¹ que, tendo passado pelo estudo acurado de Althusser, Lévi-Strauss, Derrida, Foucault, Kristeva (dentre os principais), acaba por desembocar no pensamento lacaniano. E, de curso para curso, verificamos um amadurecer e um aprofundar do pensamento de Antônio Sérgio Mendonça em face do discurso de Lacan. A impressão que se tem é a de um encontro. Parece-nos que o pensamento lacaniano representou para Antônio Sérgio o encontro da estrada real em que seu próprio pensamento, num percurso cada vez mais seguro, iria se situar como que em seu “lugar natural". E essa nossa afirmação se fundamenta no fato de que seus cursos têm se apresentado como uma reflexão, em termos lacanianos, sobre os temas neles propostos.

Já no primeiro deles, a colocação básica aponta para a narrativa de massa enquanto articulada por uma ótica estruturante de exclusão do sujeito. Mediante uma abordagem de caráter epistemológico, Antônio Sérgio analisa a Palavra Social e sua eficácia enquanto expressão do ponto de vista da comunidade, da normalidade e da clareza, isto é, da Lei e da Ordem.

O segundo curso conduziu à discussão de diversos núcleos problemáticos que pontuam o percurso efetuado pela semiologia. Daí o fato de cada texto se configurar como a apresentação e não a solução dos problemas suscitados. Sua orientação básica, por conseguinte, visava ao encaminhamento das discussões e ao desenvolvimento da reflexão sobre a teoria dos discursos, sobre o estruturar da significação. E a primeira questão a ser colocada indaga da significação enquanto língua e enquanto linguagem: esta última conduzindo à problemática do inconsciente. Estas significações se colocam em termos de diferença e remetem ao conceito de elaboração secundária (origem da repressão e da censura), para a significação linguística, e aos processos primários de condensação e deslocamento, para a significação não linguística. Em consequência, torna-se necessária a discussão sobre o inconsciente “estruturado como uma linguagem", isto é, enquanto dotado de uma estrutura formal. E a categoria hegeliana de figura, tal como é apresentada na Fenomenologia do espírito, coloca-se como capacitada para explicar, no nível do sujeito, a linguagem do inconsciente. A partir daí, configuram-se várias questões que exigem uma articulação com os conceitos de conotação e denotação que, aprofundados, desembocam na reflexão sobre o metonímico e o metafórico. Nesse sentido, a crítica desenvolvida por Antônio Sérgio Mendonça à não distinção, por parte de Roman Jakobson, entre plano e função da linguagem nos pareceu decisiva. Isso porque, para aquele autor, a função poética pertence ao espaço linguístico; o que, consequentemente, implica o aprisionamento, na limitação do poético, mediante a submissão do significado simbólico ao significado linguístico. Se Jakobson não consegue estabelecer satisfatoriamente as categorias de metáfora e metonímia, é justamente por sua insuficiência quanto aos conceitos de plano e função da linguagem. Mas é justamente Lacan quem vai resolver o impasse criado por Jakobson, ao caracterizar o metafórico e o metonímico como discursos de transformação de cadeia sintagmática.

Daí a necessária distinção, de um lado, entre função de primeiro grau e função de segundo grau e, de outro lado, aquela entre plano denotativo e plano conotativo. Na função de primeiro grau (que se relaciona ao “registro do real, com sua estrutura de repetição, univocidade, simetria conjuntiva e reduplicação"),² dá-se a predominância do eixo sintagmático, o que implica a ênfase dada às relações de contiguidade e ao mecanismo de combinação. Se articularmos a função de primeiro grau com os planos acima referidos, teremos o denotativo quando nessa cadeia sintagmática, no nível das relações de motivação (entre significante e significado), a combinação predomina sobre a seleção, e o conotativo quando ocorre o contrário. Daí se depreendem as noções de denotação de primeiro grau (D^¹) e conotação de primeiro grau (C^¹). “A primeira refere-se ao sentido dos termos codificados numa língua corrente", enquanto a segunda remete a uma transgressão desse sentido, desde que “não rompa com seu princípio codificador básico, a ideia de contiguidade com a realidade empírica”.³ Já a função de segundo grau caracteriza-se por se realizar numa cadeia paradigmática, ou seja, naquela cujo princípio codificador é a substituição e cujas relações predominantes são determinadas pela similaridade. Enquanto a função de primeiro grau implica uma descrição linear, na predominância das relações de equilíbrio, a função de segundo grau implica uma relação transformacional. “Os efeitos de uma cadeia sintagmática caracterizam-se pelo predomínio da continuidade externa e conjunção interna dos elementos. No paradigma temos a relação de descontinuidade externa e disjunção interna.”⁴ Ao contrário do sintagma, onde ocorre uma univocidade de sentido, no paradigma ocorrem relações polissêmicas, isto é: uma abundância de significado que é alimentada pela abundância do significante. Se articularmos a função de segundo grau com os planos, teremos a denotação de segundo grau (D^²) quando houver a predominância da combinação sobre a seleção, e a conotação de segundo grau (C²) quando se der o contrário. A denotação de segundo grau corresponde à metonímia, enquanto a metáfora corresponde à conotação de segundo grau. Esta a grande indicação de Lacan, a colocação do metonímico e do metafórico no nível da cadeia paradigmática.⁵

Quanto às articulações de metonímia-metáfora com deslocamento-condensação, gostaríamos de chamar atenção para o excelente artigo de Antônio Sérgio Mendonça, “Semanálise da obra oswaldiana", onde se constata como o autor, a partir de uma leitura fecunda de Lacan, com rara felicidade e muita segurança no nível das articulações conceituais, desenvolve e fundamenta sua crítica à categoria de palavra-direta enquanto definidora da antimetáfora oswaldiana.

Retomando a questão das funções da linguagem, é importante apontar para o fato de que a linguagem de primeiro grau, dadas as suas características, enfatiza o papel do código ao colocá-lo como substituto do sujeito enquanto significante, isto é, enquanto lugar e função fundamental para a significação. Com isso, de acordo com a denominação de Antônio Sérgio Mendonça, ela se põe como estrutura de exclusão do sujeito, ao passo que a linguagem de segundo grau, na medida em que nela o código é determinado pela inclusão do sujeito como função significante, situa-se como estrutura de inclusão do sujeito. Tal designação encontra seu fundamento no trabalho de Jacques-Alain Miller “Ação da estrutura". Essa distinção acaba por nos remeter à dificuldade que se coloca quando se pretende falar do estruturalismo sem levar em conta duas posturas que se diferenciam exatamente no que se refere à noção de estrutura. E é a partir de tal noção que se coloca o problema do sujeito. Lévi-Strauss opera com determinada categoria de estrutura que ainda permanece no espaço linguístico, apesar de seu trabalho ter reformulado e ampliado o modelo proveniente deste espaço. Todavia, sua noção de estrutura sofre dos mesmos limites do modelo linguístico na medida em que, também nela, está presente o problema da exclusão do sujeito. De acordo com essa postura, o acesso à linguagem-objeto se faz a partir de uma leitura sintagmática.

Por ser do tipo sintagmático, as relações que nos são oferecidas só permitem a leitura dos elementos segundo uma ordem simétrica. O analista da linguagem decompõe, em relações superpostas, os mesmos elementos, até então sintagmaticamente compostos, e preenche os vazios oferecidos pela diferença de leitura com a motivação de relações que indicam a sintaxe de transformações entre estes mesmos elementos. Isso é feito a partir de uma verdadeira importação de um modelo lógico que, trazido de outra regionalidade, operacionaliza esta transformação e, com isso, manifesta como constituidor dos limites da mensagem (aqui não tomada como conteúdo particular de cada mito, mas como o sentido que num corpus mitológico várias variantes possuem) a lógica material imanente, que permite a um falante articular um signo codificado. É justamente essa lógica que é revelada. O recorte superposto, executado pelo modelo, divide a narrativa nos dois planos, constituindo com a armadura o mínimo múltiplo comum da estrutura. A partir da barra, do traço diferencial produzido por esta, estabelecemos opositivamente os diversos códigos. A mensagem se atualiza como o sentido comum ao corpus existente, nos de-limites da articulação entre armadura e código. [...] A partir desse procedimento, percebemos que essas relações constituintes, que não se davam a ver, eram pressionadas pelo contexto, o que permitia a formulação do inconsciente pelo binômio lógica imanente & contrainte contextual. Se observarmos o papel do jaguar já nos mitos da América do Sul, veremos que, do ponto de vista das relações entre os elementos internos destes, ele era o único animal que não só não se submetia ao homem, como o devorava. O léxico é ofertado por ligação contextual, apenas invertido assimetricamente para que se pressionem contextualmente os elementos narrativos e, a partir da ação do modelo, se revele a lógica imanente à versão contextual, e que por isso mesmo o permita falar. Por isso, a estrutura, que está escondida pela realidade empírica, tem a ver não com uma reduplicação desta, mas com o modelo que a revela como a articulação entre armadura, código e mensagem que, dessa forma, não se tornam contraditórios com a releitura da relação sintagma & paradigma efetuada por Lévi-Strauss em O cru e o cozido. Logo, [a] Estrutura se passa ao nível inconsciente ou, dito de outra forma, é responsável pelo conhecimento teórico dessa lógica subjacente que nos permite falar, conquanto não nos coloquemos no engendramento da mensagem repetida. Ora, essa descrição é completa do ponto de vista de como o Outro, como língua constituidora da Lei, dá ele mesmo condições de reprodução interiorizada e normativa. Mas ao dizer que o inconsciente é o discurso do Outro, não se diz que esse inconsciente está no Outro, como a lógica que o permite articular-se duplamente como discurso. [.] O latente não é a lógica imanente do objeto do discurso linguístico, mas a // manque// em nome da qual se elabora a transformação dos lugares significantes desse marco lógico. Está claro no exemplo freudiano que a associação livre não repõe o sentido do latente. Mas necessita ter falada a sua ausência estruturante pelo discurso que não encontra o lugar para o sujeito alienado no lugar da falta na cena virtual. Ou seja, para constituir a atualização da problemática da Lei, necessita-se combiná-la com a relação estrutura & falta & economia e abundância do significante. Trata-se de uma estrutura que dê conta da exclusão de cena de um lugar de sujeito desta forma incluído, conquanto não atualizado.⁶

Pelo exposto, verifica-se como e por que Lévi-Strauss não dá conta do lugar reivindicado pelo sujeito ao esquecer a outra cena e ao não dizer do plano do desejo e da verdade. E a hipótese lacaniana mostra que as regras que explicam o significado reprimido não são as mesmas que explicam o significado simbólico. Em suma, as regras do processo primário indicam que o significante desse significado transgride os limites da ação formal da elaboração secundária. O sujeito é um lugar que falta no espaço do discurso linguístico...

Falamos de aprofundamento no início deste escrito. De fato, o que caracterizaria o curso seguinte seria o encaminhamento no sentido de acentuar o caráter decisivo da contribuição lacaniana para a leitura do discurso literário. Assim sendo, mediante a característica abordagem epistemológica efetua-se a análise das mais importantes leituras do literário ou do artístico em geral. O contextualismo sociológico, com as colocações de Lukács e Goldmann, assim como as tentativas de Macherey e Badiou enquanto retomadas críticas, numa perspectiva althusseriana, das teorias do reflexo. Representadas pelas concepções que apontam o poético como um desvio da forma (Cholovski, Jakobson), a “estética de desvio", na medida em que ainda depende do receptor, é designada como “um aristotelismo às avessas" e como situada “fora daquilo indicado pelo que lhe é ausente: uma leitura da ambiguidade como significação do silêncio". A posição assumida pela estética do desvio caracteriza os limites e o reducionismo da visão linguística. Também a reflexão heideggeriana sobre o poético não deixa de ser analisada; e o que se evidencia é que, pelo fato de suprimir o simbólico, essa reflexão mostra sua insuficiência quanto à categorização do sujeito. Após a retomada do papel da estrutura de exclusão do sujeito, o curso culminaria, no seu final, com a caracterização da interpretação literária segundo a estrutura de inclusão do sujeito. Este rapidíssimo esboço visa tão somente a apontar para a desconfiança e a recusa, por parte de Antônio Sérgio Mendonça, em face de qualquer metodologia linguística ou antropológica da análise literária, na medida em que as duas respectivas disciplinas se comprometem com a estrutura de exclusão do sujeito. E, no final do referido curso, ficaria lançada a questão: por que não categorizar, em termos de uma verticalidade, a estrutura de inclusão do sujeito uma vez que, no decorrer dos três cursos, ela fora apresentada como a pedra de toque, a viga mestra de uma posição que decididamente se afirmava no sentido de não fazer concessões a qualquer tipo de pensamento que recalque a problemática do sujeito? A resposta, evidentemente, está no curso atualmente ministrado, cujo título despretensioso não revela o amadurecimento teórico desse jovem professor, adquirido no decorrer de “alguns anos de estudo", de reflexão sobre os textos lacanianos.

E graças à sua maturidade teórica, à sua habilidade no manejo dos conceitos lacanianos, Antônio Sérgio Mendonça seria procurado por um grupo de analistas de vanguarda (em face da tradição empirista, de base kleiniana, que caracteriza a postura da grande maioria de nossos terapeutas) para introduzi-los nesse pensamento que, apesar de todas as resistências, institucionais ou não, se impõe por sua maneira original e radical de se pôr.

2. M. D. Magno, desconstrutor da linearidade sintagmática, característica dos discursos da ordem e da clareza, se apresenta a nós como o poeta, criador de novas significações, transgressor, agressor, “ruído a interferir na ordem redundante, querendo ser informação, repetição botando diferença a cada tida vez". Em seus trabalhos teóricos — densos, complexos, ricos quanto à indicação de novas perspectivas, delineadas a partir da temática lacaniana — não deixam de estar presentes as ressonâncias do poético. Daí sua leitura exigir-nos um afastamento daquela preocupação típica de uma postura rígida quanto às suas exigências de “cientificidade”, que nos remete a pressupostos positivistas, lembrando um cientificismo. Graças talvez à sua formação, os escritos de M. D. Magno ressaltam o modo elegante e rigoroso de um pensamento eminentemente topológico. Assim é que, a partir desse Lugar, esse pensamento se tem posto em aspecto de indagações, questionamentos, sugestões, proposições que culminam em trabalhos como “O Shifter e o Dichter” e “Gerúndio (Primeira ementa para uma antropologia do sujeito)”. Vale notar que seus escritos não são, propriamente falando, lacanianos, posto que lacanianos são os escritos do próprio, mas que, em Lacan, encontraram emulação necessária para alçar voo próprio.

Assim é que, no primeiro dos escritos citados, partindo da crítica lacaniana ao conceito de shifter de Jakobson (e magniana à dêixis de Benveniste) mediante esquemas e a análise do Chá muito louco de Alice, o autor afirma que o “que Dormeuse denuncia é que o discurso é máscara como o é a pessoa, e que todos se alienam a ambos, e aí está a loucura essencial”.⁷ Dormeuse é então apontado como ocupando o lugar de quarta pessoa, “essa não-pessoa que no entanto permite as demais”. Designando-a com a expressão ôme, “tomando do chulo, às vezes no jargão da crendice brasileira designando a inexistente pessoa a quem recorrer (umbanda, quimbanda, macumba)”. E, mais adiante:

É o ôme essa pessoa não-pessoa que vai melhor indicada no termo francês de personne: ao mesmo tempo pessoa, máscara e ninguém: quem põe o ser aí. Ôme é o zero, grau zero da personalidade, primeiro número na razão de Frege, quarta pessoa (por nosso ocultamento), primeira pessoa, em zero, por desvelamento.

E retomando os esquemas anteriormente assinalados, aponta “aquela circunferência como o lugar do ôme, lugar onde se instaura [...] a possibilitação de pessoa e de indivíduo”. E prosseguindo na caracterização desse ôme, o autor, com rara felicidade, ao responder à questão “quem sou?”, fá-lo através de Breton:

Quem sou eu? Se por excesso me referia eu a um adágio: um efeito porque tudo isso não viria a ser questão de saber quem eu “habito”? [.] Esta última palavra me faz representar, por meu viver, o papel de um fantasma, evidentemente ela faz alusão ao fato de ter sido preciso que eu cessasse de ser para ser quem sou. (Grifo nosso)

Não é sem razão, aliás, que Lacan se relaciona tão de perto com os surrealistas.

Prosseguindo em sua investigação sobre o problema do sujeito, M. D. Magno aponta para a contribuição que nesse sentido é dada por Brecht e Artaud, em cuja mesma desintenção poética percebemos a indicação para a lembrança do ôme.

Queremos, em ambos, surpreender, é a vontade de um teatro que se saiba discurso do sujeito e não discurso de um sujeito [...]. Uma cena presente sim, mas que não se funda na instância de sua dêixis, porém na mostração de ôme heroicamente escapando à sujeição de enunciado e de enunciação — melhor: denunciando a dupla sujeição.

E em sua reflexão sobre o escrito lacaniano Subversion du sujet et dialectique du désir, o autor se pergunta da não satisfação a Lacan do esquema de Jakobson. E não só responde mostrando que no dito esquema “a posição do sujeito (do inconsciente) resta confusa", como propõe um outro esquema que resguarde os conceitos jakobsonianos de enunciado e de enunciação,

de serventia linguística, mas onde o “existencial" que a relação desses conceitos promove também se compreende e se resguarda, assentando no sujeito de Lacan (Freud). Neste esquema se alega uma terceira instância — sujeito da denúncia a se posicionar no entre dois sujeitos [...] denunciando a barra que os separa, como de resto toda barra, sujeito na barra a constituir um hífen-barra

(quanto a este conceito magniano, leia-se em Lugar 1 seu escrito “O hífen na barra"). E que é que esse sujeito denuncia? A clivagem que se dá entre enunciado e enunciação e, sobretudo, “a clivagem primeira do sujeito (Urspaltung), entre sua instância e sua manifestação, a barra na língua (Refente) — denúncia que os ditos sujeitos do enunciado e da enunciação não estão por inteiro no mesmo campo de sujeição (Fente)". Vejamos o esquema proposto:

SUJEITO DO ENUNCIADO (por ex., Eu, como sujeito da frase)
(persona)
SUJEITO DA DENÚNCIA (?)
(ôme)
SUJEITO DA ENUNCIAÇAO (por ex., Eu como shifter)
(ego)

E é nesse momento que a leitura de seu escrito nos põe em face da plenitude criadora do pensamento de M. D. Magno: a proposição do Dichter,

do termo alemão que traduz poeta (mas também de dicht, denso, cerrado, espesso, acrescentado da partícula er e que, fonicamente ladeado do termo posto por Jakobson para a categoria de embreador, o shifter do inglês, promete farta significação).

Mas o que vem a ser esse Dichter em sua nova postulação?

Digamos que Dichter é todo traço desse sujeito da denúncia que chamamos. Não se trata de nenhuma categoria meramente gramatical, ou verbal, mas categoria de discurso, de manifestação qualquer, presente toda vez que se lhe abre estádio, inconscientemente despontada, restando inconsciente muita vez.

Daí a necessidade de uma análise que procure isolar e indicar esses Dichter, talvez com certa imprecisão, mas que aponte

a frequência de um elemento (partícula, ser) bastante estranho sim e felizmente, que pervade todo discurso e todo o discurso — e que nenhum campo do useiro saber (linguístico, semântico, semiológico, outro) consegue reduzir à lógica forcada de sua elaboração. (Grifo nosso)

E ao fazer referência a determinada passagem dos Essais sur le Boudhisme Zen de Suzuki, o autor mostra que a prática de Koan

remete a esse encontro com o sentido como não-senso [...] dizer o dizer com neutralidade no próprio discurso, como denúncia, no discurso, da alienação que o discurso não pode mesmo deixar de sofrer e fazer sofrer [...]. O gesto de len é como "signo” não arbitrário que se põe: como sintoma? O sintoma é o Dichter por excelência. O sintoma é neologismo forçando dar entrada na linguagem à presença de ôme (ω).

Partindo de uma sugestão de Fernando Pessoa a respeito da arte de imitar a natureza em seus processos, M. D. Magno toma como exemplo uma consideração de Segre a respeito da diferença entre signo e sintoma para caracterizar a matéria "sígnica” da arte como intermediária entre ambos. Chamando-a de ícone (= um quase-signo intermediário entre signo e sintoma), Magno afirma que sua gênese, que se constitui como precursora e possibilitadora da gênese do signo (e da língua, portanto), está

na representação (inscrição) do real mediante a máquina do vivo, em algum representamen natural "animalizado” (no sentido pessoano) por sua capacidade expressiva, convincente mesmo de vida própria. Assim o ícone é diretamente motivado, em diferença: pelas funções mesmas provindas do real e que vão se inscrever (pela máquina psíquica) como representações a se repetir e, daí por diante, com o que o signo se torna arbitrário — arbitrariedade instalada pela repetição, desinvestimento do sintoma e sua consequente regulamentação.

Tais colocações acabam por nos remeter a outro artigo aqui referido, “Gerúndio", onde o autor procura desenvolver uma “‘connaissance aprochée’ dessa máquina gerante, que, de efeito, rendeu o que se chama homem (e que nós chamamos ôme)”.⁸

Propondo uma hermenêutica integral capaz de uma abordagem do poético, de um levantamento da economia dos Dichter como indicadores da denunciação (essa “hermenêutica da desintegração" é proposta com o nome de Semasionomia), o autor afirma a possibilidade de recuperação do sintoma ao ser surpreendido em seu aparecimento, em sua articulação, assim como na “racionalização que o esconde, submetendo-o aparentemente [...] a uma imposição meramente linguística e de mal competente categorização".

Apontando os Dichter como responsáveis pelo próprio processo de iconização que permite ao poeta fundar o signo a partir do sintoma, assim como pelo processo de subversão mediante o qual o poeta se colocaria como destruidor do signo a fim de que se desse a vigência da linguagem originária, o autor, concluindo, reafirma a necessidade de categorização da entidade indicadora de sentido que denuncia o afastamento entre enunciado e enunciação e que se centra no sujeito enquanto singularidade. Daí, portanto, a necessidade de um método e de uma técnica para constituírem a Semasionomia enquanto teoria da plena significação. Em conversa com o autor, este nos explicou que a hermenêutica integral não tem a ver com a conhecida, mas é uma hermenáutica, isto é, o percurso do significante em seus efeitos enquanto posição do sujeito na deriva.

Pelo exposto, não podemos considerar M. D. Magno como um mero seguidor de Lacan. Nesse sentido, não podemos deixar de lembrar uma declaração sua a esse propósito: “Não sigo, mas quando encontro tento andar ao lado". Mas essa originalidade criadora que o caracteriza tem outras fontes de inspiração: suas leituras freudianas, que datam da adolescência, estas sim profundamente sonhadas. Sem esquecer aquelas de mesmo alcance, de mesmo fundamento: Joyce e Rosa. Como tais, modeladoras de um estilo, de um trabalho na linguagem. Que se leia Aboque/Abaque. É aí, nesse escrito, que se percebe, em termos de literariedade, como o autor se permite a

reinvenção de textos, a partir de manifestações reais, de modo a apontar no trato da linguagem o brusco surgimento do desregrado, do patológico ou do simples efeito inconsciente — o que é também uma indicação reflexiva, como no texto científico, desses fenômenos irrealizantes da palavra.

E em “Gerúndio” o autor não se furta a apontar aqueles que o inspiraram naquele escrito: o pensamento de Freud (Mais além do princípio do prazer), o conceito de integron de Jacob (La logique du vivant), a ciência freudiana de Lacan, o “rigoroso delírio científico” de Lupasco (Les trois matières, Nuevos aspectos del arte y de la ciencia, Du rêve, de la mathématique et de la mort, L'Énergie et la matière vivante, Du devenir logique et de l’affectivité) e o pensar do poeta, aqui representado pelo delírio rigoroso de Michaux (Les grandes éprouves de l’esprit, Connaissance par les gouffres, Misérable miracle, L'Infini turbulent etc.).

Partindo da leitura dos trabalhos de M. D. Magno, quisemos, aqui, apontar para um pensamento que se coloca para além, isto é, para fora das discussões desenvolvidas no âmbito acanhado da instituição universitária. Pensamento rigoroso e rigorosamente voltado para ôme. Que não se preocupa com o fato de o seu dizer ser de caráter científico ou artístico, uma vez que tal disjunção não conduz ao fundamental e perde de vista o “significando desse ‘oximoro’ o homem partido no entre significado-significante”. Nesse sentido, não é demais recorrer àquele que, número especial deste Lugar (também xingado vituperado denegrido por um dessaber que não o leu, mas “ouviu falar”, ou que o leu sem o entender, e que não tem competência, evidentemente, para se colocar no nível em que ele está para, daí, responder-lhe), Jacques Lacan “ou o ‘Portavoz’”:⁹

Costumam dizer que ela [a psicanálise] não é uma ciência propriamente dita, o que parece implicar por contraste que ela é simplesmente uma arte. É um erro, se por isso entendermos que ela é tão somente uma técnica, um método operacional, um conjunto de receitas. Mas não é um erro se empregarmos essa palavra, “arte”, no sentido em que era empregada na Idade Média quando se falava das artes liberais — vocês conhecem a série que vai da astronomia à dialética, passando pela aritmética, a geometria, a música e a gramática. [...] No entanto, é certo que o que as caracteriza e as distingue das ciências que delas teriam se originado é que conservam em primeiro plano o que se pode chamar uma relação fundamental com a medida do homem. Pois bem, a psicanálise talvez seja atualmente a única disciplina comparável a essas artes liberais, pelo que preserva dessa relação de medida do homem consigo mesmo — relação interna, fechada sobre si mesma, inesgotável, cíclica, que o uso da fala comporta por excelência. (Grifos nossos)¹⁰

No momento, aguardamos a tese de M. D. Magno, cuja publicação certamente nos colocará em contato com uma abordagem original, criadora, da obra de Guimarães Rosa. Esse trabalho confirmará o que viemos de dizer de seu autor, na medida em que nele terá apontado aspectos que a crítica desenvolvida em torno de Rosa talvez não tenha sequer suspeitado.

Lélia Gonzalez (1935–1994) foi tradutora, professora, antropóloga, filósofa, feminista e militante antirracista.

Júlio Carvalho, “A semiologia no Brasil”. ↩
Antônio Sérgio Mendonça, Teoria da literatura, p. 192. ↩
Antônio Sérgio Mendonça, “Semiologia do discurso”, in: Inter-relacionamento das ciências da linguagem, p. 18. ↩
Antônio Sérgio Mendonça, Teoria da literatura, p. 193 ↩
Veja-se, em Jacques Lacan, Las Formaciones del Inconsciente, pp. 67 ss., a análise lacaniana a este respeito. ↩
Antônio Sérgio Mendonça, “Por que ainda se deve falar de metonímia e metáfora”. ↩
M. D. Magno, “O Shifter e o Dichter”. Como pretendemos desenvolver nossa abordagem fundamentando-nos sobretudo nesse escrito magniano, ressaltamos que, para nossa maior comodidade, as citações que estiverem simplesmente aspeadas sem remeterem a uma nota se referem a esse trabalho. ↩
M. D. Magno, “Gerúndio”. ↩
C. B. Clement, “Lacan ou o ‘Portavoz’”. ↩
Jacques Lacan, “El mito individual del neurótico o ‘Poesia y Verdad’ en la neurosis”. Tradução de Claudia Berliner em O mito individual do neurótico (Zahar, 2018, pp. 11-2). (N. E.) ↩

Uma maldição tropical: notas sobre o devir-periferia do mundo

Thiago Canettieri — Thu, 01 Oct 2020 00:00:00 +0000

A inspiração para o título vem de um curta-metragem de 2016, dirigido por Luisa Marques e Darks Miranda, que explora as conexões entre dois projetos de nação forjados para o Brasil em meados do século XX: o imaginário tropical, personificado por Carmen Miranda, e o modernismo tardio que se instaurou entre o fim dos anos 1950 e início dos 1960. Ambos os projetos representavam uma tentativa de construir uma “visão de Brasil para o mundo”. O curta, com uma montagem manipulada de material de arquivo, reescreve o que se espera de um “filme histórico”. Ele é, nas palavras de Luisa, uma “ficção científica do passado”, portanto, não mais um filme histórico, mas um filme sobre o futuro.

O interessante – e o que informa o título Maldição tropical – é a aparição de um fantasma ao final do filme. O “espírito” é precário, malfeito até, vestido com uma coroa de abacaxi que parece remeter a Carmen Miranda, e pode ser entendido como o elemento brasileiro que assombra o mundo. Gestado de dentro da modernidade disruptiva brasileira, esse fantasma que assombra parece ter se tornado o índice de um futuro próximo. Um espectro ronda o mundo: o espectro da precariedade.

Ora, afirmar que há uma tendência de expansão e generalização da precariedade no mundo significa afirmar um processo de periferização do centro? Evidentemente que sim. Se, durante muito tempo, acreditou-se – não apenas pelo mainstream da lógica formal, incapaz de apreender a contradição em processo, mas também por boa parte dos marxistas críticos¹ – que o futuro das periferias era se aproximar dos centros, hoje se vislumbra o caminho inverso.² O atual momento da reprodução do capital pode ser mais bem compreendido a partir da ideia de condição periférica, que define uma forma historicamente determinada de (i) produção social do espaço, (ii) reprodução das relações sociais de produção e (iii) dominação social. O termo designa o futuro do capital, cuja condição periférica seria a forma mais avançada.

O horizonte do centro é tornar-se uma periferia. As complicações em sustentar uma afirmação desse tipo geraram algumas críticas. A primeira delas lembra que centro e periferia são categorias relacionais. Durante muito tempo, as expressões serviram para definir as diferenças entre os espaços. Tais distinções, contudo, estão sendo esmagadas pelos efeitos de uma crise sem precedentes, o que chama a atenção ao processo tendencial no qual o centro se converte em periferia. Por que insistir, então, nessas categorias? É preciso expor o estado paradoxal para apreender a realidade. Centro e periferia são categorias relacionais, mas aqui, quando se fala de um “devir-periferia do mundo”, deve-se levar a sério, às últimas consequências, o caráter paradoxal da periferização.³ Esse “tornar tudo periferia”, pelo menos virtualmente, revela um momento de verdade das formas sociais do capital, inscrito em seu núcleo. Em outras palavras: a condição periférica é, portanto, o núcleo do capital, e, implicação dessa linha de raciocínio, tem-se uma dialética centro-periferia revisitada, em que a periferia se metamorfoseia para a posição que o centro ocupava. A periferia, marcada pela precariedade, parece indicar o futuro próximo do centro.⁴

Assumindo-se a sugestão de que, se, antes, o centro era o horizonte de expectativa da periferia, e que, agora, o inverso ocorre, uma segunda crítica pode surgir. Se há tanta diferença entre os espaços, como a distinção objetiva entre uma favela e um bairro de classe nobre, o que ainda justifica a validade da distinção entre centro e periferia? As evidências empíricas, claramente, não são possíveis de se ignorar.⁵ É indubitável que haja ainda lugares preservados do efeito de tal periferização, como se cobertos por uma redoma protetiva. Entretanto, existem elementos suficientes para se dizer que há também uma expansão das experiências que, antes, eram próprias da periferia – mesmo que tal tendência não se imponha objetivamente em escala mundial de uma só vez. O devir-periferia do mundo se deixa entrever apenas como tendência, e, claro, não se trata de uma tendência contínua, mas descontínua no tempo, com forças contra-atuantes. De todo modo, podem-se observar com alguma antecedência seus desdobramentos, na medida em que, atualmente, quando o desenvolvimento das forças produtivas torna anacrônica a forma de dominação imbuída na produção imediata de mercadorias, a contradição do capital desponta como relação de limite para si mesmo e se coloca a nova condição do presente.

Por fim, uma terceira crítica encontra, neste cenário ruiniforme, combustível para manter acessa a chama da esperança. Ledo engano. Existe uma expressiva parcela dos “críticos de plantão” – lotados nos gabinetes universitários ou montados em carros de som – que crê, mesmo inconscientemente, na fórmula “quanto pior, melhor” e enxerga no crescimento alarmante das situações de precariedade o prenúncio de uma transformação da ordem. Essa crença vem de uma literatura crítica que compreendeu mal o que significa dialética e incorre no erro de hipóstase positiva das condições mais perversas. Infelizmente, a situação em que nos encontramos não vai se transformar como num golpe de mágica que converta precariedade em emancipação.

O argumento aqui é relativamente simples – e não é necessariamente uma novidade:⁶ o horizonte de expectativas do centro é diretamente informado pelo espaço de experiência da periferia. O historiador alemão Reinhart Koselleck⁷ mobiliza os dois termos (horizonte de expectativas e espaço de experiência) em sua interpretação da semântica histórica para entender como a experiência subjetiva do tempo se alterou com a modernidade. Enquanto a experiência do tempo pré-moderna é marcada pela coincidência constitutiva entre ambos – isso é, o horizonte de expectativas é diretamente informado pelo espaço de experiência –, a experiência propriamente moderna se caracteriza por um alargamento do horizonte de expectativas que, ao incorporar a ideia de progresso da modernidade, parece se distanciar do espaço de experiência para se sustentar na perspectiva de um futuro sempre em ascensão. Foi esse o espírito moderno que conformou boa parte da experiência periférica.⁸

Contudo, como destaca o diagnóstico de Paulo Arantes,⁹ o mundo hoje se encontra em um momento de encurtamento do horizonte de expectativas. Com toda a certeza, “o progresso já viu dias melhores” – escreve Hans Magnus Enzensberger¹⁰ –, e não é mais o combustível para o futuro. Em vez disso, a “máquina histórica moderna […] agora parece girar em falso, superaquecer e esvaziar as promessas”.¹¹ Esse alarme de incêndio já soava no começo do século XX, e não passou despercebido para Walter Benjamin.¹² Finda a Primeira Guerra Mundial, que, no discurso oficial dos políticos da época, “acabaria com todas as guerras”, Benjamin já observava os danos na experiência subjetiva. E, mesmo que, em menos de duas décadas, o mundo se veria nas garras do fascismo, os ideólogos do progresso notavam apenas desvios num futuro inexoravelmente otimista. Essa versão legitimadora do progresso teve que se haver com um fato que, conforme sugere Paulo Arantes,¹³ se tornou incontornável: “aviso aos navegantes: end of dreams, portanto. Ora, fazia algum tempo […] que o horizonte do mundo vinha encolhendo”. As promessas de desenvolvimento e progresso colocadas pela ordem hegemônica do capital foram estranguladas por uma economia sitiada pela crise permanente. Essa situação de emergência levou o mundo a ruir sobre a cabeça dos indivíduos que tentam sobreviver nesta sociedade transtornada. Embora a modernidade tenha se alicerçado num entendimento de que as determinações que indicavam as promessas de futuro emanavam dos centros – mesmo que contraditórias e profundamente desiguais –, o que parece estar ocorrendo é exatamente o contrário: o futuro do centro passa a ser informado pelas periferias. Tal qual um cerco, as primeiras comprimem o segundo, esmagam-no e transformam-no em espaços que compartilham de suas características.

Trata-se de uma mudança da geografia histórica da modernidade. O sinal desse impulso civilizatório parece ter sido trocado. Não são as periferias que estão atrasadas, sempre correndo atrás da história, mas, ao contrário: elas não só experimentam primeiro os processos sociais, mas indicam os processos sociais que constituem o núcleo da reprodução crítica do capital. É nas periferias que se expõe com maior clareza as raízes da reprodução do capital. Com o desenrolar de suas contradições, o capital – que, durante muito tempo, aparecera como ondas irradiando dos centros – apresenta hoje uma inflexão de sua planetarização e a consolidação do mercado mundial. Assim, a imagem do futuro não pode ser outra, exceto a da periferia que se generaliza por todo o mundo.

Não são as periferias que estão atrasadas, sempre correndo atrás da história, mas, ao contrário, não só experimentam primeiro os processos sociais, mas indicam os processos sociais que constituem o núcleo da reprodução crítica do capital.

Essas práticas sociais da periferia, espaços de exploração que a acumulação do capital criou e preservou visando a sustentar sua própria lógica, se relacionam com o intenso processo de espoliação a que historicamente estiveram sujeitos seus habitantes. Entretanto, embora sejam espaços integrados à acumulação de capital, as periferias se mantinham às margens dessa acumulação – ou, pode-se dizer, mantinham-se em uma integração negativa, na qual fazem parte da totalidade social somente na medida em que estão excluídas desse todo. Essa situação ambígua organizou práticas sociais específicas. A reprodução material das vidas periféricas, sujeitas ao poder estatal violento e expostas a toda forma de espoliação, teve de se haver com circuitos próprios.

O filme brasileiro No coração do mundo (Gabriel Martins e Maurílio Martins, 2019) talvez ilustre uma dessas situações. A obra retrata um bairro pobre e decadente, próximo a Belo Horizonte, e tem como foco a vida de jovens periféricos. Em toda a narrativa do filme, percebe-se certa parestesia, um marasmo diante de uma situação de pauperização. O personagem principal, Marcos (Leo Pyrata), sobrevive consumindo drogas na casa de sua mãe, entre bicos e pequenos delitos. Sua namorada, Ana (Kelly Crifer), insatisfeita trabalhando como cobradora de ônibus, sonha com um emprego melhor, mas sempre adia a decisão de “mudar de vida”. Marcos reencontra uma velha amiga, Selma (Grace Passo), que lhe consegue um bico, também sem perspectiva, fotografando crianças, até que Selma arruma “uma fita”, um assalto em que se envolve com Marcos e Ana. A trama já é conhecida – o filme argentino de 1998 Pizza, cerveja, cigarro (Adrián Caetano e Bruno Stagnaro) tem um enredo muito parecido: a vida na periferia, sem perspectivas de melhora, é um atrator para o mundo do crime, que não deixa de carregar muitos riscos, como é bem demonstrado em ambas as produções.

Gabriel Feltran é um antropólogo que estuda as periferias de São Paulo.¹⁴ O autor percebe a expansão do mundo do crime como uma referência social nas periferias. Pode-se identificar uma radical transformação: o que funcionava como pilar fundante da dinâmica social das periferias em seu período de formação, nas décadas de 1970 e 1980, ruiu. As periferias eram um espaço de relações sociais estruturadas pela categoria trabalho, pelas ações coletivas populares, pela dominância da moral católica, pela centralidade da família e pela perspectiva de ascensão social da família. Todas essas esferas mantinham a coesão interna desses ambientes e se confrontavam com o mundo do crime. Entretanto, atravessa-se um momento de crise – crise do emprego formal, do trabalho, do catolicismo, do projeto de ascensão social, bem como dos movimentos sociais –, dentro da qual o modo de vida dos jovens foi conformado: o trabalho é incerto, e, quando há, é precário.

Atravessa-se um momento de crise – crise do emprego formal, do trabalho, do catolicismo, do projeto de ascensão social, bem como dos movimentos sociais –, dentro da qual o modo de vida dos jovens foi conformado: o trabalho é incerto, e, quando há, é precário.

Evidentemente, Feltran não está sugerindo, de maneira leviana, que, depois da extinção da figura do trabalhador, todos nas periferias urbanas de São Paulo se tornaram bandidos. Seu argumento é que, apesar dos matizes (que vão de um pai de família que abomina o tráfico ao próprio tráfico enquanto tal), a figura do bandido cumpre, atualmente, a função de coesão social. As gerações dos nascidos entre 1990 e 2000 já não esperam ser operários; seus arranjos familiares e percursos de vida não “permitem” essa expectativa, pois, se houve um crescimento do acesso à infraestrutura urbana, à escolaridade e à capacidade de consumo, isso ocorreu de maneira profundamente desigual. Feltran se interessa por essa zona de fronteira que marca a dissolução de um modo de vida dos trabalhadores para a constituição de um novo. O projeto de ascensão torna-se menos realizável, e, sobretudo, individualizado – há que se misturar empreendedorismo com viração.¹⁵ Essa situação tem legitimado as saídas armadas e ilícitas que se constituem na periferia.

Não é surpresa alguma o crescimento do discurso protofascista promovido por aqueles que, ainda dentro de alguma redoma de proteção dos direitos, acuados com o “assustador crescimento do mundo do crime”, clamam por mais repressão policial. Rapidamente, o poder militar do Estado faz chover fogo e chumbo sobre as periferias – forma eficiente de controlar a “nova classe perigosa”. A militarização das periferias é uma forma de gestão da população. Em Cidades sitiadas, o geógrafo Stephan Graham cartografou e descreveu um novo tipo de urbanismo, o militar, que ganha escala inédita nas periferias.¹⁶ Execuções sumárias por grupos policiais à margem da lei, como os milicianos que ora se arvoraram ao governo federal, e toda forma de coação são frequentes na prática policial. Sobre isso, é fundamental conferir a dissertação de Marielle Franco sobre o processo de “pacificação” (entre várias aspas) por meio das UPPs (Unidades de Polícia Pacificadora) nas favelas do Rio de Janeiro.¹⁷ Essa é a “política” para as periferias: pacificação por militarização.

A violência se torna o princípio gestor da vida social em frangalhos, e podemos entender por que polícias militares de todo o país saem dos porões da ditadura como um corpo técnico eficiente em matar, torturar, fazer desaparecer, intimidar. São operadores do trabalho sujo de gestão social da barbárie, cujo laboratório foi o Rio de Janeiro. Alguns números podem ser suficientes para se entender: em 30 anos, o contingente de soldados quase triplicou, de 23 mil em 1980 para 60 mil (a população cresceu num ritmo muito mais modesto). Aumentaram também o número de operações, o número de mortes de policiais e o número de civis mortos pela polícia. Em 2018, a segurança pública do Rio de Janeiro recebeu a cifra de 12 bilhões de reais, maior que as receitas relativas às áreas de saúde, assistência social, saneamento, habitação, trabalho e cultura somadas. O número de homicídios no Brasil só cresce, apenas os notificados passaram de 11.194 em 1978 para 41.138 em 1998, e para assustadores 59.128 em 2018. A taxa de homicídios brasileira é quase cinco vezes maior que a média mundial. E os homicídios entre jovens negros são quase três vezes maiores do que entre os brancos. Outra imagem da barbárie: o encarceramento em massa. Em 1990, o número de presos era de aproximadamente 90 mil. Em 2018, alcança-se a marca de 800 mil presos.¹⁸

Outra “força”, lembra Roberto Schwarz,¹⁹ que passa a incidir na gestão do social em pedaços nas periferias é a Igreja, sobretudo a evangélica de caráter neopentecostal. Quando o que há de sólido se desmancha no ar, não surpreende a ressurreição do discurso religioso. Se, no plano imanente, as coisas vão mal, busca-se suporte transcendental no reino cinzento da religião. A promessa de que a razão humana, por meio da ciência, da tecnologia e do progresso poderia, por si só, independentemente de Deus, melhorar a vida humana na terra não vingou. O retorno à religião só pode ser compreendido como uma regressão causada pela experiência do fracasso da modernidade. Contudo, esse movimento não se dá em quaisquer termos. Há, como lembra William Connolly,²⁰ uma ressonância entre o crescente movimento evangélico e o atual estado do capitalismo. O pentecostalismo fundamentalista é, segundo Jean Comaroff,²¹ “a forma de vida religiosa que se mostrou mais adaptada à situação social atual”. Essa forma de vida religiosa é pautada por um discurso espetacular que mistura um amplo uso midiático, um apelo emocionalmente sensacionalista e uma abordagem francamente “materialista” da fé. A teologia da prosperidade fundamenta a constante precarização do trabalho, e os indivíduos que acreditam na agência de um ser superior continuam a esperar a solução do plano divino. Poderíamos falar que a ética neopentecostal está colada ao espírito decadente do capitalismo.

A precariedade da periferia, elevada até ponto de fratura, deixa de ser combatida e passa a ser administrada. Diante do cenário de catástrofe permanente, o horizonte de superação da pobreza saiu de cena, porque apenas administrá-la parece possível. É dentro desse recorte que Marildo Menegat desenvolve a ideia de gestão da barbárie.²² Um cenário de escombros em que, como Sísifo, tudo o que se pode fazer é colocar escoras aqui e acolá. Segundo o autor, isso foi feito a partir do desenho de um verdadeiro “arsenal” – porque a gestão também envolve a mobilização das forças militares – de políticas públicas de assistência social (algumas, é claro, mais esdrúxulas que outras). O fundamental é perceber que tais políticas sociais passam a ser concebidas como inteiramente subordinadas única e exclusivamente à esfera econômica.

A precariedade da periferia, elevada até ponto de fratura, deixa de ser combatida e passa a ser administrada.

A explosão do número de Organizações não governamentais também representa uma forma de gestão do social em frangalhos. Resultado das progressivas ondas de neoliberalização e crises combinadas que levaram à desresponsabilização do Estado no provimento de serviços sociais, as ONGs – uma nova estrutura de reprodução precária de força de trabalho que compensa o salário baixo com uma compensação egoica de filantropia – passam a preencher a lacuna da assistência social.²³ Muitas vezes, elas prestam trabalhos tão precários quanto os do Estado decadente: como não lembrar da ONG Uerê, do Rio de Janeiro, que, diante dos voos de helicópteros que atiram à revelia, não pode fazer nada exceto colocar uma placa: “ESCOLA, NÃO ATIRE!”

Como diria Paulo Arantes,²⁴ trata-se de adotar uma fraseologia gerencial-cidadã capaz de transferir as responsabilidades do welfare para fora do Estado. Esse, agora, deve se concentrar em ser um “Estado atuante”, no jargão do Banco Mundial – um parceiro do capitalismo globalizado. Os excluídos se tornam administrados por “parceiros selecionados na sociedade civil”, algo que se baseia, como não poderia deixar de ser, num trabalho em “regime de subcontratação múltipla de funções que o Estado não considera mais exclusivas suas”.²⁵ Os agentes não governamentais estão lá – motivados por um sentimento de benevolência civil nada contraditório com a era do narcisismo de massas – para colocar as escoras no espaço público, desertado de vez pelo poder estatal, que parece ter percebido que sua capacidade de regulação social enfim se esgotou.

Ouvindo os lamentos bem-intencionados dos novos administradores do colapso social, a oferta de “serviços” das ONG é bastante inferior às demandas colocadas pela periferia diante do colapso em movimento. Mesmo com o esforço “gerencial-cidadão”, muitos dos náufragos sociais ainda sobram. Para estes, uma saída possível é acreditar piamente na doutrina neoliberal e se arriscar nas águas turbulentas do mercado para se tornarem self-made men,²⁶ como uma horda de Ulisses precários enfrentando cada qual sua Odisseia particular.

É nesse registro que devemos pensar o fenômeno do empreendedorismo e seu efeito na docilização dos corpos precarizados. O que devem fazer é “tentar a sorte” para continuar integrando o núcleo da sociabilidade capitalista, mesmo que decadente, por meio do consumo de mercadorias. Multiplicam-se as formas: tornar-se empresário, jogador de futebol, artista. Para que o sonho continue funcionando, é preciso se utilizar de mil manobras ideológicas, de uma boa dose de propaganda, de um tanto de assistencialismo pateticamente vitoriano de apresentadores televisivos, e, claro, de crédito – muito crédito. Na verdade, sem esse “ingrediente secreto”, o circuito nunca se completaria. O endividamento das periferias tem a função essencial de dar uma nova “coesão social” para a sociedade depois do desmonte do trabalho – é uma eficiente forma de dominação social.

Daniel Manzione Giavarotti nota que são as gerações dos mais jovens, nascidos entre os anos 1990 e 2000, que mais se endividam procurando alcançar o sonho de empreender.²⁷ A inclusão financeira desses indivíduos é coerente com a gradual dessubstancialização do capital e faz girar um enorme sistema da dívida por cujas engrenagens esses jovens são os primeiros moídos. Não se trata de uma “anomalia da formação social”. O constante movimento de “abertura e falência” desses microempreendimentos, repetidos à exaustão e detalhados por Giavarotti, indicam a natureza da sociabilidade a ponto de fratura: a vida social em frangalhos, que ganha sempre um novo último fôlego pela injeção de capital fictício na reprodução social, consolida o caráter unidimensional da racionalidade competitiva – infinitas e constantes tentativas de empreender a qualquer custo em uma situação na qual a concorrência se tornou agudíssima.

O enfraquecimento do estatuto do trabalho produz a explosão da informalidade, e boa parte das práticas que sustentam a vida cotidiana nas periferias são “saídas de emergência”. Chico de Oliveira, em O ornitorrinco (Boitempo, 2003), analisa os contos que configuram o mundo do trabalho contemporâneo: flexibilidade total, desobrigação de empresas e empregadores e drástica redução dos direitos. Essas características são constitutivas do mercado de trabalho brasileiro, que só pode se estabelecer preservando uma enorme massa estrutural de “inempregáveis”, o que joga os custos do trabalho no chão.

Para se reproduzirem materialmente, esses “inempregáveis” se valem de todo tipo de expediente e incorporam, para a expansão da modernidade capitalista na periferia do sistema-mundo, práticas propriamente “não modernas e não capitalistas”.²⁸ As novas formas do trabalho que tornam os rendimentos efêmeros exigem várias e inevitáveis estratégias de viração.²⁹ De bicos intermitentes a institucionalização coagida ou forçada, de uma ação criminosa arriscada a uma tentativa precária de empreendedorismo. Todas são “saídas de emergência”, e, para continuar no jogo, esses indivíduos têm “que se debater para sobreviver”.³⁰ Não há mais emprego, não há mais segurança, não há mais cidadania. Tudo é viração, o malabarismo constante para continuar no jogo.

Essa condição periférica é derivada do estado fungível e supérfluo da vida dos pobres vinculado às determinações da acumulação de capital. À margem da reprodução propriamente moderna, outras formas de reprodução do social precisaram ser organizadas para tornar possível a reprodução material dessas vidas marcadas por precariedades e vulnerabilidades recorrentes. Na verdade, é exatamente por estarem à margem, sujeitas a essa reprodução precária, que são funcionais à dinâmica do capital nos países periféricos. O que interessa notar aqui é como a condição periférica, entendida como a estrutura necessária do capitalismo em determinados territórios, se transforma em regra geral à medida que sua crise interna se torna mais e mais candente. A forma-periferia se torna critério da sociabilidade à proporção que a forma-trabalho se torna caduca diante do próprio desenvolvimento normal das contradições do capital. Trata-se, portanto, de um verdadeiro devir-periferia do mundo.

À margem da reprodução propriamente moderna, outras formas de reprodução do social precisaram ser organizadas para tornar possível a reprodução material dessas vidas marcadas por precariedades e vulnerabilidades recorrentes. Na verdade, é exatamente por estarem à margem, sujeitas a essa reprodução precária, que são funcionais à dinâmica do capital nos países periféricos.

Há diagnósticos elaborados por autores de diferentes correntes teóricas que indicam essa tendência de periferização do mundo, mesmo que não a abordem com essas palavras. Por exemplo, um dos mais recentes é um texto sobre a crise migratória vivenciada pela Europa em que Slavoj Žižek sugere que a principal contradição do capitalismo globalizado contemporâneo não é necessariamente entre a classe dos detentores dos meios de produção e a classe dos trabalhadores, mas entre aqueles que ainda estão protegidos na redoma de um mundo “civilizado” e os que estão excluídos dela, reduzidos a uma vida nua.³¹ O problema, sugere o filósofo esloveno, é que, quando os excluídos entram nessa redoma do mundo “civilizado”, esse deixa de existir. Evidentemente, os imigrantes não são o que atrapalha o desenvolvimento de uma civilidade; em vez disso, o ponto que interessa a Žižek é que eles carregam o antagonismo social para dentro dessa redoma, e, assim, a implodem.

O argumento de Žižek é muito semelhante ao de Herbert Böttcher na avaliação do ano de 2017 da revista alemã “Exit!”.³² Böttcher tem chamado atenção para a expansão da pobreza e da insegurança social em seu país, a Alemanha, e nos seus vizinhos, e para sua relação com a explosão da crise dos refugiados. As duas interpretações ilustram a situação de planetarização da crise, na qual aqueles que experimentam as precárias condições de vida em países subdesenvolvidos vão tentar a sorte na Europa. Exatamente por essa “pressão” externa e pela falta de estruturas para acolher os migrantes, eles reproduzem “no centro” a forma de vida própria da periferia. Contudo, essa condição periférica vai mais além do que a chegada de corpos periféricos aos espaços dos países centrais.

Não se trata mais daquilo que Stephan Lessenich, em Neben uns die Sintflut (Hanser Berlin, 2016) (Ao lado de nós, o dilúvio), chamou de sociedade de externalização. Seu argumento é que o Ocidente (e Lessenich, como alemão, se inclui nele usando a primeira pessoa do plural) vai bem, porque a maioria das pessoas em outros lugares – em especial no chamado Sul Global – vai mal. Os impactos sociais, ecológicos e financeiros que a lógica do desenvolvimento do capital e da valorização do valor criam são sistematicamente “terceirizados” para as periferias. Diferentemente do que afirma Lessenich, com a crise do capital, também a capacidade de externalização desses centros entra em crise. Dessa maneira, não seria equivocado alegar um anacronismo no modo como o diagnóstico do autor considera a externalização um processo que vai exclusivamente dos centros capitalistas em direção às periferias. Negligencia-se que o desenvolvimento da contradição do valor emperra e interrompe a externalização. Quais as consequências disso? Os impactos sociais, ecológicos e financeiros elencados pelo autor tendem, cada vez mais, a se tornarem “domésticos”.

O filósofo Achilles Mbembe, observando a situação do capitalismo contemporâneo, de corte neoliberal e totalitário, evidencia a formação de uma condição específica, marcada pela descartabilidade, não apenas institucionalizada como padrão de vida, mas generalizada: a condição do negro se torna o futuro de todos – o que autoriza o pensador camaronês a sugerir o “devir-negro do mundo”.³³ Jean e John Comaroff deixam clara a perspectiva que pretendem abordar logo no título do artigo, How Euro-America is evolving toward Africa (Routledge, 2011) (Como a euroamérica está se desenvolvendo em direção à África).

O que queremos sugerir, além disso, é que os processos históricos mundiais contemporâneos estão alterando as geografias da relação centro-periferia tal como a recebemos, realocando para o Sul não apenas alguns dos mais inovadores e energéticos modos de produzir valor, mas a força motriz do capitalismo contemporâneo, tanto como formação material quanto cultural.³⁴ Segundo os autores, ao prefigurar o futuro dos centros decadentes, as periferias tendem a “sentir” primeiro os efeitos concretos dos processos mundiais. Não faltariam exemplos de como têm aumentado o desemprego, a precariedade laboral, a população em situação de rua. Os serviços públicos se tornam cada vez mais escassos; as formas políticas tradicionais, mais eclipsadas; a ação violenta e arbitrária das polícias, mais comum; e os sistemas jurídicos, mais enviesados, como a jurisprudência da África.³⁵

Na mesma direção, Paulo Arantes, no arguto ensaio “A fratura brasileira do mundo” (em Zero à esquerda (Conrad, 2014)), desenvolve a hipótese, primeiramente apresentada por Ulrich Beck, de uma brasilianização da sociedade capitalista. O poço das polaridades sociais no capitalismo contemporâneo se aprofunda de tal maneira que se assemelha à organização social de países periféricos, sobretudo do Brasil. A periferia se torna o critério para o universal da modernidade. Avança a precariedade, avança a violência, avança o desemprego. Em suma, avança a condição periférica: “este estado de emergência estendeu-se desde a periferia até ao centro”.³⁶ O fenômeno é este, sintetizado nas palavras de Paulo Arantes: “o centro orgânico do sistema […] também começou a se periferizar com a contínua implosão da sociedade do trabalho”.

Muitos estudiosos começam a mostrar sinais dos efeitos da crise nos países centrais – e as aproximações com a periferia são evidentes. É o caso do livro de Guy Standing, que analisa a expansão do “precariado” na Europa,³⁷ e de Emma Fraser, que apresenta o que chama de "etnografia de ruína", quando descreve o estado de decadência e precariedade de Detroit, nos Estados Unidos.³⁸ De maneira similar, Christophe Guilluy revela os efeitos da globalização do capital na França – como o aumento do desemprego e do subemprego, a marginalização e a insegurança social, assim como o número de expulsões forçadas –, que o levaram a chamar atenção para a France Périphérique.³⁹ Por fim, Oliver Nachtwey abalou a opinião pública ao demonstrar o declínio social em curso em seu país, resultado da crise de 2008, que transformou a Alemanha, “o coração da Europa”, em um cenário de ruptura social, porque dissolveu o horizonte de um trabalho estável e digno.⁴⁰ Todos esses autores apontam à nova convergência perversa do mundo e ao modo por meio do qual as condições da reprodução da vida se degradam a tal ponto que a vida periférica se torna o critério final.

É nessas condições que se deve compreender a proposta de Ladj Ly com o filme Les Misérables (2019), uma espécie de versão atualizada do drama de Victor Hugo, publicado em 1862. O filme, apesar da narrativa acelerada, não é apenas mais um thriller policial, recorrente nos filmes de Hollywood que exploram as tênues fronteiras entre a prática policial e o mundo do crime, mas uma temática social subjaz a sua trama. Como não raro costuma acontecer, à margem da narrativa está o argumento mais interessante.

A primeira grande diferença entre o filme e a obra de Victor Hugo diz respeito ao modo como se acreditava que a situação dos miseráveis do século XIX seria superada pela socialização do trabalho. A grande revolta retratada do filme é inflamada com o fechamento dos Ateliês Nacionais, local de trabalho para muitos dos desempregados da metade do século XIX. Entretanto, a própria racionalidade contraditória do capital produz seu limite interno absoluto: se ele só pode existir como uma forma de exploração da força de trabalho, sua existência pode continuar apenas na medida em que expulsa força de trabalho dos circuitos produtivos. Eis sua contradição. Essa eliminação sumária de postos de trabalho produz nouveaux misérables, inempregáveis, estruturalmente supérfluos à acumulação, e, portanto, fora dos marcos da sociabilidade.

O interessante é que o filme não encerra por aí, o que já seria um tremendo diagnóstico social. Em vez disso, explora as formas “informais” que surgem para a administração do social em pedaços. Há o autoproclamado La Meire, que organiza a vida social dos conjuntos habitacionais; o traficante Sovinas; os religiosos, como Salah; até a polícia, que age completamente à revelia da lei. Todas essas forças são convocadas para dar alguma coesão a algo em pleno colapso. No filme, mostram-se outras formas de gestão informal que não passam pela legalidade ou pela institucionalidade: o mundo do crime, o uso militarizado da força estatal, a esfera religiosa e a política não-institucional (baseada ou não em relações de força e mando). Essas “forças” nada mais são que escoras que apoiam o desabamento da sociedade salarial.

Em 2001, o arquiteto Rem Koolhaas, olhando para a capital da Nigéria, a Cidade de Lagos, intrigado pela sobrevivência dos miseráveis naquela situação e pela inventividade mobilizada pelos pobres diabos habitantes da cidade-favela, disse: “Lagos é o paradigma do futuro para as cidades de todo o mundo”.⁴¹ Koolhaas vê tais respostas experimentais como criadoras de sistemas alternativos críticos engenhosos, um tipo de auto-organização criando intensas zonas emancipatórias”. Claro que Koolhaas não olhava a partir de uma perspectiva crítica o que poderia significar esse diagnóstico. Ele está certo em sugerir que o futuro de todo o mundo é a cidade de Lagos, mas não pelos motivos que esperava. No artigo Slumdog cities (Cidades Faveladas), de Ananya Roy, aparece uma crítica a Koolhaas, que se apaixonaria pela “inventividade de seus moradores enquanto eles sobrevivem à labuta da megacidade”.⁴² Ananya Roy rejeita uma interpretação otimista das favelas que deseje encontrar uma autonomia fetichizada e acabe por legitimar, sob alcunhas também fetichizadas – “experimentação econômica” ou “novos mundos econômicos” –, ambientes de precariedade e miséria.

Há um romance, pouco conhecido no Brasil, que pode servir como boa ilustração. The good life elsewhere (A vida boa alhures), do moldávio Vladimir Lorchenkov (New Vessel Press, 2003), conta a história ficcional de um grupo de conterrâneos do autor tentando emigrar para a Europa ocidental. A situação do país – precariedade, ausência de serviços públicos e desemprego – os havia forçado a emigrar. Lorchenkov narra as várias maneiras pelas quais seus personagens improvisam fugas em direção ao centro, e a história segue com a persistência deles em alcançar o objetivo. Em um momento da história, entretanto, o grupo se divide. Parte consegue chegar à Itália, onde esperava encontrar, nesse outro lugar, uma boa vida, parte acaba retornando à Moldávia. Há, no final dessa desventura, uma inversão: aqueles que chegam à Itália pensam ainda estar na Moldávia, e os que voltaram para a terra natal acreditam ter chegado à Itália. O que o livro de Lorchenkov demonstra não é exatamente um processo em que se produz a indistinção entre centro e periferia? Não como superação da forma-periferia, mas como sua generalização.

A forma-periferia é uma forma social historicamente determinada que ganha o mundo como base da produção social do espaço⁴³ em um momento de crise interna e absoluta do capital.⁴⁴ A condição periférica é, simultaneamente, a característica que designa uma forma social que sempre esteve presente e uma tendência que se coloca para todo o mundo. Vale interrogarmo-nos quanto às causas desse processo. É preciso compreender como Karl Marx, ainda no século XIX, pôde desvendar o “segredo do capital”. Marx descreve o capital como um movimento automático e tautológico, um fim em si mesmo: “o ciclo dinheiro-mercadoria-dinheiro parte do extremo do dinheiro e volta, finalmente, ao mesmo extremo”.⁴⁵ O motivo para esse movimento é tão somente a acumulação, o que o obriga a ser um sistema expansivo.

Em sua descoberta da mais-valia e da exploração do trabalho sob o comando do capital, Marx vislumbra duas possibilidades para que o imperativo da acumulação expansiva possa ocorrer. A primeira é o que chama de mais-valor absoluto, a expansão da jornada de trabalho e do tempo de trabalho excedente como tempo de trabalho necessário, a parcela da jornada de trabalho que corresponde aos custos de reprodução do trabalhador, permanece inalterada. Contudo, esse estratagema tem um limite objetivo: não se pode estender a jornada de trabalho a limites que tornariam impossível a apropriação do tempo de trabalho no dia seguinte.

A segunda saída é o que denominou mais-valor relativo: os trabalhadores produzem mais mercadorias em menos tempo, reduzem o tempo de trabalho necessário e, por consequência, ampliam o tempo de trabalho excedente. Porque pode se expandir de maneira indefinida, Marx situa na forma do mais-valor relativo a verdadeira universalização do capital. Todavia, isso instaura uma contradição interna – ao mesmo tempo em que se desenvolvem as forças produtivas, visando a aumentar a produtividade do trabalho por meio da automação progressiva, tem-se a progressiva a eliminação do trabalho vivo. Essa tendência – que Marx previu no século XIX, quando percebeu o desenvolvimento de grandes indústrias no período – atingiu proporções inéditas com a Quarta Revolução Industrial, na segunda metade do século XX.

A revolução na microeletrônica, na robótica, na programação e na automação elimina o trabalho. Isto significa, como demonstra Aaron Benanav, que a população tem menos emprego.⁴⁶ É uma tendência inerente ao próprio desenvolvimento do capital – Fredric Jameson chegou a afirmar que O capital é um livro, antes de mais nada, sobre o desemprego.⁴⁷ O capital, como movimento cego, orienta-se para a acumulação de riqueza material ad infinitum. Entretanto, porque busca ampliar o tempo de trabalho excedente às custas da eliminação do trabalho no circuito produtivo, esse movimento faz com que o desenvolvimento contraditório dos meios de produção crie um anacronismo em relação à forma social. Não se trata apenas de um diagnóstico sociológico: esse metabolismo social em contradição deve se valer das inovações produtivas e tecnológicas, mas só pode fazê-lo na medida em que reorganiza a composição orgânica do capital, e, assim, coloca em curso a tendência ao decrescimento da taxa de lucro.

As formas de sociabilidade, de formação da identidade e de reconhecimento social e intersubjetivo estabelecidas pelo laço do trabalho estão em franco declínio. Já não se cumpre sua função de amálgama da sociedade. O fim do trabalho forja, assim, um novo corpo social dentro de uma estrutura antiga. A dinâmica do desenvolvimento contraditório e conflituoso da sociedade moderna pôs em causa a legitimidade dessa forma social, ao mesmo tempo foi incapaz de retirá-la do seu lugar de referência. Isso levou rapidamente a uma estranha condição, que, contudo, já era conhecida na vida periférica: sujeitos monetários sem moedas. Na periferia, por conta da específica formação socioeconômica, as pessoas carecem de dinheiro para se realizar efetivamente como sujeitos. O que passou a ocorrer a partir dos anos 1970 fora previsto por Marx: por um lado, o capital logrou se colocar como um fato social total e transformou todos em sujeitos monetários – a reprodução material da vida só é possível na medida em que está condicionada à mobilização do dinheiro. Por outro, porém, o capitalismo retirou as condições objetivas de sustentação de nossa existência monetizada. O movimento do capital elimina sistematicamente o trabalho vivo e destrói o amálgama social até então construído. Em seu lugar, passam a existir formas regressivas de “dessocialização catastrófica”, que já estavam em curso nos espaços periféricos.

Por um lado, o capital logrou se colocar como um fato social total e transformou todos em sujeitos monetários, por outro, o capitalismo retirou as condições objetivas de sustentação de nossa existência monetizada.

Potencialmente, todos os indivíduos se tornam desnecessários para a dinâmica da produção, que se automatiza cada vez mais. A acumulação, sob a forma mais fetichista e exteriorizada do capital fictício, continua de maneira espetacular e fantasmagórica. Entretanto, nada disso abole o exercício do poder soberano do capital, que cria uma forma de submissão ilimitada às formas fetichistas desta sociedade, que, paradoxalmente, se realiza no momento em que essas formas estão em crise. Disso resulta a explosão de um sem-número de formas diferentes de dominação violenta e direta dos indivíduos, não um mero acidente deplorável, mas uma necessidade estrutural do capitalismo contemporâneo. Afinal, no mundo das mercadorias, se as relações entre as pessoas assumem a aparência de relação entre coisas, é porque as próprias pessoas foram transformadas em coisas diante das abstrações reais do capital. Há um descolamento entre as esferas da dominação social e da acumulação: uma vez que a acumulação acontece por vias que se tornam independentes e autônomas em relação ao trabalho, a dominação social se realiza pela condição periférica.

A condição periférica corresponde também a uma forma de subterfúgio para a sobrevivência do capital. A novidade desse novo tempo do mundo é que a decomposição das relações sociais que mantinham como critério de validade os elementos da modernidade (trabalho, democracia, participação política, entre outros) entrou em tempo de aceleração. Esse colapso já não pode ser detido, senão apenas administrado. No vigésimo parágrafo da Fenomenologia do Espírito, Hegel afirma que “só no fim é o que é na verdade”.⁴⁸ Se for o caso, somente depois de todo o desdobramento da forma do capital que se pôde entender o que é o capital. Ou seja, somente no momento de crise dessa forma historicamente determinada de mediação social que se pôde revelar sua forma mais acabada de dominação social.

A precariedade constitutiva da periferia, a preponderância da necropolítica e de várias formas de gestão da população em um cenário ruiniforme se tornou a regra. Nesse horizonte colapsado sob o domínio total da forma-capital sobre a vida social, observa-se o achatamento na experiência da realidade, corroída pela dissolução das formas sociais. A condição periférica, como expressão das contradições do capital, e sua expansão para todo o mundo, tem a ver com o próprio desenrolar contraditório do capitalismo, já que coloca em evidência a precariedade como o grau zero da sociedade da modernidade tardia. É dessa forma que se deve entender o aforismo 26 de Guy Debord: “A vitória do sistema econômico da separação é a proletarização do mundo”.⁴⁹ A proletarização mencionada por Debord, porém, não corresponde à “operarização” do mundo – não se trata de um movimento orientado para a constituição de trabalhadores (ou, pior ainda, de trabalhadores fabris, operários), mas exatamente do inverso, da conversão de trabalhadores em desempregados. Assim, devemos entender a categoria de “proletário” como uma maneira de designar essa forma dessubstancializada do trabalhador sem trabalho, a realização do devir do capitalismo.⁵⁰ Ele se torna um material indiferente, uma subjetividade sem substância.⁵¹

A precariedade constitutiva da periferia, a preponderância da necropolítica e de várias formas de gestão da população em um cenário ruiniforme se tornou a regra.

Não se trata de dizer que o que se encontra nas periferias é apenas uma subjetividade sem substância. Há muito mais em curso: outras formas de relação social, de resistência. Contudo, esses elementos não ajudam a compreender o atual momento do capital, que, em sua crise, envolve tudo em sua espiral descendente. Por outro lado, a condição periférica – compreendida como a forma atual de produção social do espaço, de reprodução das relações sociais de produção, de organização da gestão da sociedade em momento de crise absoluta e de realização da dominação social – pode constituir um elemento explicativo capaz de contribuir para a compreensão da situação que atravessamos.

Thiago Canettieri é pesquisador residente de pós-doutorado no departamento de Geografia da Universidade Federal de Minas Gerais e professor do departamento de urbanismo da Escola de Arquitetura da Universidade Federal de Minas Gerais.

Essa compreensão aparece em Braudel, Mandel, Castells e, em alguma medida, em David Harvey. ↩
Paulo Arantes, A fratura brasileira do mundo, in: Zero à Esquerda (Conrard, 2004). ↩
Quem formulou as coisas dessa forma e de cuja ideia por ora me aproprio foi Luiz Philipe de Caux, em um debate onde pude apresentar essa formulação para crítica dos colegas do grupo Crítica e Dialética, da UFMG. ↩
Devo o desenvolvimento desta reflexão às inúmeras conversas com Gabriel Tupinambá. ↩
Para citar apenas alguns, o aumento alarmante da pobreza nos Estados Unidos, resultando na explosão dos sem-teto (Human Tragedy: homelessness jumps to record-breaking level. The Guardian, 31 mai. 2017.), o retorno das favelas da época vitoriana em Londres (The victorian slums are back. The Guardian, 16 jan. 2018.), ou o surgimento de acampamentos precários no coração de Paris (Ces 570 bidonvilles que la France ne veut pas voir. Le Monde, 19 out. 2017). ↩
Poder-se-ia sugerir que a trilha para esta reflexão foi aberta pelo geógrafo Mike Davis em seu já clássico Planeta favela (Boitempo, 2013). O livro indica que o entendimento do atual estágio do capitalismo está menos nas metrópoles globais dos arranha-céus e mais nos cenários de pobreza e precariedade. Todavia, seu texto, envolto num ritmo estonteante, não supera os dados factuais e mantém-se preso, na maior parte do tempo, a descrições. Embora julgando-os necessários, neste ensaio, interessa-me apresentar as causas e as consequências desse processo e elaborar um aparato categorial capaz de compreender essa realidade. ↩
Reinhart Koselleck, Futuro passado: contribuição à semântica dos tempos históricos (Contraponto, 2013). ↩
Por exemplo, a Comissão Econômica para a América Latina e o Caribe – Cepal – e seu principal representante, Raúl Pebrisch, advogavam a favor de uma interpretação etapista – com as medidas corretas, chegar-se-ia ao patamar dos centros. Foi mérito da crítica da dependência perceber a posição estrutural que os países periféricos ocupavam no mercado mundial, e, portanto, um relativo bloqueio desse curso. ↩
Paulo Arantes, O novo tempo do mundo (Boitempo, 2014). ↩
Hans Magnus Enzensberger, Ziguezague: ensaios (Imago, 2003). ↩
Gabriel Tupinambá, Um pensador na periferia da história (Revista Porto Alegre, 2020). ↩
Walter Benjamin, Documento de cultura, documento de barbárie (Edusp, 1986). ↩
Paulo Arantes, O novo tempo do mundo, p. 66. ↩
Gabriel Feltran, Fronteiras de tensão (Ed. Unesp, 2011). ↩
Nas palavras de Gabriel Feltran (Fronteiras de Tensão, p. 318-9): “A promessa da integração universal das periferias trabalhadoras perdeu fôlego pela fragmentação e incompletude das contrapartidas sociais do assalariamento, não conseguindo mais se legitimar frente ao exército de desempregados e informais que lotam as periferias da cidade”. ↩
Stephan Graham, Cidades sitiadas (Boitempo, 2016). ↩
Marielle Franco, UPP: a redução da favela a três letras (n-1, 2018). ↩
Marildo Menegat, A crítica do capitalismo em tempos de catástrofe (Consequência, 2019). ↩
Roberto Schwarz, Seja como for (Editora 34, 2019), p. 124. ↩
William Connoly, The Evangelical-Capitalist resonance machine (Political Theory, 2005). ↩
Jean Comaroff, Pentecostalism, populism and the new politics of affect, Pentecostalism and Development. In. Freeman (Org.). Pentecostalism and Development (Palgrave Macmillan, 2012), p. 42. ↩
Marildo Menegat, A crítica do capitalismo em tempos de catástrofe (Consequência, 2019). ↩
Deve-se notar que o próprio trabalho dos ongueiros é uma espécie de simulação para a atual era de emergência: “a paulatina impregnação pelos usos e costumes da livre iniciativa começa pela inocente elaboração e execução de um ‘projeto’ em conformidade com as exigências de qualquer agência financiadora. Tais projetos lidam com fundos escassos sob severa vigilância, que por sua vez não toleram amadorismo, antes, exigem, pelo contrário, um cálculo profissional de custo/benefício na previsão do ‘retorno’ do investimento, o qual vem a ser enfim a transformação do apoio recebido em serviço”. Paulo Arantes, Direita e esquerda no espelho das ONGs, in: Zero à Esquerda (Conrad, 2004), p. 168. ↩
Paulo Arantes, Direita e esquerda no espelho das ONGs. ↩
Paulo Arantes, Direita e esquerda no espelho das ONGS, p. 169. ↩
Pierre Dardot & Christian Laval, A nova razão do mundo: ensaios sobre a sociedade neoliberal (Boitempo, 2016). ↩
Daniel Manzione Giavarotti, Eles não usam macacão: crise do trabalho e reprodução do colapso da modernização a partir da periferia da metrópole de São Paulo. Tese. Doutorado em Geografia. (USP, 2018). ↩
Francisco de Oliveira, Crítica da Razão Dualista (Cebrap, 1972). ↩
Robert Cabanes, Isabel Georges, Cibele Rizek, Vera Telles, Saídas de Emergência: ganhar e perder a vida na periferia de São Paulo (Boitempo, 2011). ↩
A expressão não é minha, mas de Roberto Justus, personagem-participante-apresentador-chefe do reality show “O Aprendiz”. Em um dos episódios, durante o anúncio de uma eliminação, ele disse: O Márcio [demitido da vez] foi acusado aqui e não reagiu. O Luiz [que se salvou] gagueja, falou errado, estava se debatendo para sobreviver, esse é um instinto que eu preciso ter num executivo. Cf. Silvia Viana, Rituais de sofrimento (Boitempo, 2013). ↩
Slavoj Žižek, A coragem da desesperança (Zahar, 2019). ↩
Herbert Böttcher, Capacidade de ação – e em concreto (Revista Exit!, 2018). ↩
Achille Mbembe, Crítica da razão negra (n-1, 2019). Mbembe foi minha inspiração para sugerir a ideia de um devir-periférico do mundo. ↩
Jean Comaroff & John Comaroff, How Euro-America is evolving toward Africa, p. 25. ↩
Ou o fato de que os sistemas jurídicos europeus e norte-americanos estão se tornando demonstravelmente mais como a jurisprudência africana, que normalmente trata a maioria das violações, até mesmo os homicídios, como delitos, e não como crimes contra o Estado (Jean Comaroff & John Comaroff, How Euro-America is evolving toward Africa, p. 121). ↩
Paulo Arantes, L’autre sens: une théorie critique à la périphérie du capitalisme. (Revenue Variations, n. 22, 2019). ↩
Guy Standing, O precariado: a nova classe perigosa (Autêntica, 2013). ↩
Emma Fraser, Urban decay as an index of precarity: ruin etnography in practice in Detroit, em Post-Industrial Precarity: new ethnographies of urban lives in uncertain times (Vernon Press, 2020). ↩
Christophe Guilluy, La France périphérique: comment on a sacrifié les classes populares (Flammarion, 2015). ↩
Oliver Nachtwey, Germany’s hidden crisis: social decline in the heart of Europe (Verso books, 2018). Da noite para o dia, o autor passou a figurar entre os jornais de grande circulação da Alemanha, como o Spiegel, e em canais de televisão. Nachtwey era convidado para apresentar a tese de seu livro que chocou o país que se achava capaz de sustentar a Europa. ↩
Rem Koolhaas, Lagos: How it works, (Lars Müller Publishers, 2001). ↩
Ananya Roy, Cidades faveladas: repensando o urbanismo subalterno (Revista e-metropolis, n. 31, 2017), p. 10–11. ↩
Henri Lefebvre, The production of space (Blackwell, 1991). ↩
Robert Kurz, Dinheiro sem valor (Antígona, 2014). ↩
Karl Marx, O capital, Livro I, p. 127. ↩
Aaron Benanav, Misery and Debt: On the Logic and History of Surplus Populations and Surplus Capital (Endnotes, n. 2, 2010). ↩
Fredric Jameson, Representing Capital: a reading of volume one (Verso books, 2011). Isso está claro desde meados da década de 1970, como descrito por Robert Kurz (A crise do valor de troca, Consequência, 2018): “desde meados da década de 1970 há desemprego em massa que é independente do ciclo econômico, e tem subido incessantemente, mais ou menos independentemente do desenvolvimento cíclico – e a sua tendência visível é que vai continuar a subir”. ↩
Georg Hegel, A fenomenologia do espírito (Vozes, 2003), p. 36. ↩
Guy Debord, A sociedade do espetáculo (Contraponto, 1997). ↩
Stéphane Beaud e Michel Pialoux, ao avaliarem as transformações do mundo do trabalho na França, percebem que está em curso a imposição de uma “condição operária após a classe operária”. Uma forma sui generis de anacronismo, a identidade operária, cuspida para fora das esferas produtivas, estava desubstancializada. Conferir dos autores o seguinte texto: Rebeliões urbanas e a desestruturação das classes populares (França, 2005), (Tempo Social, Revista de Sociologia da USP, v. 18, n. 1) p. 37–59. ↩
A expressão é empregada por Slavoj Žižek em diferentes momentos, entretanto, percebi a real extensão dessa ideia em uma produtiva conversa com Douglas Rodrigues Barros. ↩

Depois do fim do capitalismo

Allan M. Hillani — Wed, 19 Aug 2020 00:00:00 +0000

“A crise é permanente. O governo é provisório”.
(Karl Marx, A crise na Inglaterra e a Constituição britânica, 1855)

Como disse Fredric Jameson, é mais fácil imaginar o fim do mundo que o fim do capitalismo. Não à toa, a ficção é recheada de narrativas catastróficas de ameaça à humanidade – de meteoros a invasões alienígenas, passando por apocalipses biológicos e contaminação zumbi. Mas poucas são as que se arriscam a retratar uma sociedade pós-capitalista, e as que o fazem são raramente otimistas. Nesse sentido, há algo de extremamente interessante em Mad Max: Estrada da Fúria (2015), o último filme da saga clássica de George Miller. O filme retrata uma sociedade pós-apocalíptica já consolidada que sucede o processo de transição da trilogia original. Diversos dos elementos da sociedade do filme remetem à pré-modernidade, mas são recriados a partir de elementos da sociedade atual: os tambores e gritos de guerra que animam o combate são substituídos por guitarras elétricas, marcas como McDonald’s são divinizadas, a organização social feudal se contrapõe a um visual steampunk motorizado e industrializado, novos fetiches se desenvolvem para tornar palatável a existência miserável, numa interessante fusão entre regressão social e projeção futurista. O filme faz futuro e passado convergirem, uma constatação sinistra de que, se o capitalismo pode de fato acabar antes do mundo, nada assegura que o resultado será próspero.

Desde a crise financeira de 2008 – cujos efeitos perduram até hoje –, voltaram a circular ideias de que o capitalismo estaria em uma crise terminal, finalmente levando-o à sua derrocada. Se, por um lado, é possível dizer que crises são essenciais para a reprodução do capitalismo – são nesses momentos que as suas instabilidades são reorganizadas e reajustadas – é de se questionar se esses reparos podem ser realizados infinitamente; se as contradições acumuladas do sistema chegarão a um ponto crítico em que ele precisará vir abaixo, ou, ao menos, mudar drasticamente sua forma atualmente conhecida. Um dos melhores defensores atuais dessa proposta é o economista e sociólogo alemão Wolfgang Streeck, que tem teorizado de forma convincente sobre o assunto.¹ Segundo Streeck, a atual crise do capitalismo, na verdade, começa a dar seus primeiros sinais no fim de sua assim chamada “era dourada”, do pós-guerra até meados dos anos 1970. No decorrer desses quase 30 anos, diz ele, foram tentadas diversas soluções, que geraram novos problemas, e, consequentemente, novas soluções provisórias, produzindo um ciclo de arranjos precários que culminaram na crise atual.

Com o colapso do fordismo nos anos 1970, os mecanismos utilizados para equilibrar a economia foram, primeiro, a inflação, depois, o endividamento público e, posteriormente, o endividamento privado. Esse processo de criação de dinheiro e geração de endividamento foram as formas com que o capital literalmente “comprou tempo” de sobrevida, uma estratégia que tem apresentado sinais de esgotamento. Streeck vê surgir nas economias centrais uma crise tripla: primeiro, uma crise bancária, ligada à alta e irresponsável emissão de crédito (tanto público quanto privado), que hoje, após a crise de 2008, sabemos ser composta em grande parte por títulos podres; em segundo lugar, uma crise fiscal, resultado de um déficit orçamentário e de um crescimento do endividamento público; e, por fim, uma crise da economia real, que se manifesta pelas altas taxas de desemprego e estagnação, e é em parte resultado das duas crises anteriores: da bancária, na forma de dificuldade de empréstimos, e da fiscal, com corte de gastos e aumento de impostos. A estagnação econômica reforça a crise fiscal (problemas de arrecadação) e gera inadimplência, que por sua vez agrava a crise do setor bancário. As tentativas de solucionar as crises separadamente têm como resultado o agravamento das demais.²

Essas três crises, somadas, produzem uma crise generalizada do capitalismo que resulta em diversas tendências econômico-sociais, como um persistente declínio da taxa de crescimento econômico, um crescimento generalizado do endividamento igualmente persistente (dos governos, das famílias e das empresas) e um consequente agravamento das desigualdades econômicas. Mais alarmante é o fato de que essas três tendências se reforçam mutuamente: Essa situação é insustentável para o capitalismo, porque não pode haver sistema capitalista com crescimento zero. A criação de mais-valor é condição para sua sobrevivência. Porém, para o capital, não basta que simplesmente haja crescimento, é preciso que ele ocorra em uma taxa composta.³ Isso é um problema sério se projetado a longo prazo, pois, para manter uma taxa composta de acumulação de capital, a mastodôntica expansão em infraestrutura, força de trabalho, consumo, produção, tecnologia etc. realizada a partir da década de 1970 teria de ser insignificante se comparada com a da próxima geração. Com a dificuldade de criação de mais-valor, em contrapartida, vem a queda das taxas de lucro globais, processo que se estende desde a década de 1980 e que tem gerado fenômenos hoje bem conhecidos, como flexibilização das relações de trabalho, globalização da produção e privatizações – todos eles, processos inseridos em uma tentativa desesperada de manter a realização de valor necessário ao funcionamento do sistema.

É preciso perceber, entretanto, que o capital não se importa com a produtividade, apenas com o lucro. A produtividade é um “mal necessário” que precisa ser melhorada para que se atinja o objetivo final. Se a produtividade se apresenta como um “problema”, o capital precisa encontrar outras formas de manter sua acumulação. Isso foi o que ensejou a chamada “financeirização” do capitalismo a partir dos anos 1970. Talvez seja necessário aqui um esclarecimento sobre o funcionamento da especulação financeira, a fim de desfazer os poderes mágicos que a ideia de “financeirização” parece exercer sobre as análises de conjuntura. É um erro opor os mercados financeiros “especulativos” a uma produção capitalista “material”: ambos estão diretamente interligados. Um sistema de crédito é necessário para que os capitalistas não dependam de uma reserva monetária para investimentos futuros e possam tanto investir financeiramente seu capital ocioso como emprestar dinheiro para atingir níveis de produção e lucratividade maiores. Longe de simplesmente um “parasita” da produção, o sistema de crédito funciona como uma verdadeira instância regulatória estrutural da economia capitalista. Não há propriamente uma diferença qualitativa entre produção e especulação. Na verdade, todo ato de produção capitalista é de algum modo “especulativo”, porque nada garante que um investimento terá o retorno esperado – o salto mortale da mercadoria de que falava Marx.⁴ Se a acumulação financeira é mais evidentemente especulativa, é preciso entender que ambos procedem de uma necessária incerteza e ambos tentam atingir o mesmo objetivo por meio da troca de seus respectivos produtos: a maximização do lucro.

Longe de simplesmente um “parasita” da produção, o sistema de crédito funciona como uma verdadeira instância regulatória estrutural da economia capitalista.

A diferença entre essas duas formas de especulação, no entanto, é que a especulação de uma é, na verdade, uma especulação sobre a especulação da outra, uma espécie de metaespeculação que só pode existir na medida em que a outra se realiza – isto é, que o capital investido produtivamente realiza um valor maior que o inicial. O capital financeiro só pode existir de forma “saudável” se o capital produtivo estiver em ordem, isto é, se as mercadorias estiverem sendo efetivamente produzidas e vendidas gerando lucro. O que é preciso perceber nesse processo, contudo, é que o capital “real” é investido apenas uma vez, as vendas de ações ou títulos de créditos posteriores se baseiam na mera especulação do retorno que aquele capital terá (e o correspondente pagamento). O valor pago inicialmente é completamente dissociado do valor que o capital pode assumir no mercado financeiro.

Isso permite que, graças a essas oscilações de preços, quantidades impensáveis de dinheiro sejam simplesmente “criadas” (se as ações sobem) ou “destruídas” (se as ações caem) em um único dia de funcionamento das bolsas de valores. Como aponta Michael Heinrich, comentando O capital, de Marx, “nos mercados financeiros, isso pode resultar em ‘bolhas’ especulativas (preços excessivos de ações) e em ‘quebras’ subsequentes (uma drástica queda nos preços), mas antes da quebra ninguém sabe com certeza se é uma bolha ou se os preços altos indicam um aumento na lucratividade dos respectivos capitais”.⁵ Assim, fica claro por que a financeirização é um processo tão crítico. A garantia de crédito e as vendas de ações e títulos vivem de expectativas e insegurança. A “especulação” é um momento necessário da acumulação, mas pode resultar na própria destruição do capital produtivo sobre o qual ela especula. Em contrapartida, ela é a única forma potencialmente ilimitada de acumulação – dinheiro gerando mais dinheiro. Desde os tempos de Marx, o capitalismo foi dependente de bancos, juros, empréstimos, ações e bolsas de valores. A diferença do capitalismo contemporâneo é a dimensão que tal tipo de investimento adquiriu a partir da reestruturação radical do sistema financeiro global desde os anos 1970.

Uma decorrência da especulação ser um momento necessário da acumulação é que os Estados dependem cada vez mais do “humor” dos mercados financeiros, o que tem impactos diretos nas decisões políticas e na forma de financiamento dos governos. Como Streeck aponta, os Estados não conseguem mais se “sustentar” somente por meio dos impostos cobrados e dependem crescentemente de empréstimos bancários para se manterem funcionando. Consequentemente, passam a ser mais suscetíveis às demandas dos credores e investidores, aquilo que ele chama de Marktvolk. Esse povo “econômico” constituído pelo mercado se integra transnacionalmente, liga-se aos Estados nacionais somente por laços contratuais e se compõe de investidores. Seus direitos perante os Estados não são públicos, mas privados, e, seguindo a lógica privada, sua “reivindicação de direitos” também se dá de forma privada. Não podem tirar eleitoralmente um governo de que não gostem – como em tese pode o povo “político” – mas, sendo credores, podem liquidar seus títulos, abster-se de participar de leilões da dívida pública, ou simplesmente retirar capital do país, mecanismos que funcionam como uma espécie de “opinião pública” do mercado.⁶

Dessa forma, os Estados democráticos precisam conciliar os interesses de seus dois “investidores” – o “povo” mercado e o povo propriamente – deixando-os minimamente satisfeitos para que mantenham sua lealdade e confiança. Por conta disso, não podem se deixar serem “manipulados” por nenhum dos lados, pois isso pode resultar em uma crise de relação com um dos seus “representados”. O quanto cada um dos lados será satisfeito se insere em certa “relação de forças”, mas essa relação supostamente estável está, hoje, prestes a se romper. O alto endividamento público tem submetido cada vez mais os governos à “disciplina dos mercados financeiros”. Essa limitação exercida pelas “forças do mercado” resulta na limitação do poder decisório dos cidadãos perante o Marktvolk, que se torna cada vez mais determinante no financiamento das decisões governamentais. Consequentemente, em situações de crise econômica, os financiadores querem ter a confiança de que suas dívidas serão pagas com prioridade sobre os serviços públicos, o que muitas vezes se demonstra por medidas de austeridade e limitação de gastos.⁷

Para o mercado, a solução ao dilema, segundo Streeck, parece ser “uma progressiva emancipação da economia capitalista da intervenção democrática”.⁸ As decisões democráticas são constantemente suspensas para que se instaure um “governo de especialistas” com o objetivo de administrar o “remédio amargo”, supostamente necessário, das medidas de austeridade – que, quando não funcionam, é porque não foram aplicadas com a devida radicalidade – sem os quais a acumulação capitalista (a “saúde” da economia) fica ameaçada. Contudo, não podemos deixar de ver o grão de verdade no argumento. De fato, a saúde do capital é a saúde da economia – da economia capitalista. O colapso do capital não é o colapso de uma classe endinheirada somente, é o colapso de todo o arranjo entre capital-trabalho que sustenta a sociedade. Sem um bom funcionamento do capital não há dinheiro para sustentar impostos e pagar salários, e a crise econômica passa a ser uma crise social. Se é absolutamente verdade que os lucros de alguns setores são abusivos, é preciso compreender que isso não pode ser reduzido a um capricho egoísta de uma elite mal-acostumada. Essa é justamente a realização da lógica ínsita à sociedade da mercadoria, uma medida necessária para sua sobrevivência. Como aponta Moishe Postone, é preciso compreender que essas “restrições à autodeterminação democrática” são o resultado inevitável da imposição social da forma abstrata de dominação que constitui o capitalismo.⁹

Assim, cada vez mais o capitalismo tende a gerar situações em que são necessárias intervenções rápidas e em grande escala e para as quais o arcabouço jurídico liberal-democrático se torna, muitas vezes, um entrave incômodo. Para o filósofo Slavoj Žižek, parece inevitável que a obediência a essas medidas seja progressivamente seletiva e os governos cada vez mais autoritários: “crises financeiras súbitas, catástrofes naturais, grandes reorientações da economia, tudo isso exige um organismo com autoridade total para agir rapidamente, com contramedidas apropriadas, contornando as sutilezas da interminável negociação democrática”.¹⁰ Em contrapartida, se há algo para se aprender com a obra do filósofo político contemporâneo Giorgio Agamben, é que formas excepcionais de governo explicitamente autoritárias são cada vez mais antiquadas, não por conta de um avanço civilizatório, mas porque seus instrumentos de segurança estão atualmente incrustrados na própria ordem liberal democrática.¹¹

Por isso, importa menos a análise das declarações do estado de emergência do que a análise dos modos pelos quais os poderes emergenciais foram normalizados durante o século XX. Para além de opor a “regra” do Estado de direito à “exceção” da violência, isso nos permitiria compreender como a noção de emergência estabeleceu as bases para que a segurança se tornasse a categoria central da ordem liberal construída no século XX.¹² A história do estado de exceção é a história do seu descolamento das situações de guerra que originalmente o justificavam. A medida passa progressivamente a ser utilizada para lidar com outras situações agora tidas como “emergenciais” (como crises econômicas e políticas), até finalmente se converter em “paradigma de governo” das democracias contemporâneas. O uso de poderes de emergência, como exemplifica o New Deal, tem sido, inclusive, um recurso regular para lidar com crises econômicas, tanto nas democracias liberais como nos estados fascistas do último século.¹³

A história do estado de exceção é a história do seu descolamento das situações de guerra que originalmente o justificavam.

Com ou sem formalização do autoritarismo, o que parece ser claro é que o tempo da democracia que conhecemos está se esgotando e não é possível antecipar o que se sucederá em escala global. Streeck vê surgir inevitavelmente uma forma autoritária de governo: para que esse processo se efetive é preciso que haja “uma alta tolerância à desigualdade econômica”, o que se pode conseguir com um tanto de entretenimento e repressão policial. O resultado previsto parece ser uma espécie de “ditadura social” na qual o mercado capitalista é “protegido” da correção democrática, e cuja estabilidade passa a depender de instrumentos para a “marginalização ideológica, desorganização política e restrição física de qualquer um que não aceitar essa lição”.¹⁴ David Harvey segue um caminho semelhante ao afirmar que a forma política mais provável a ser assumida pelo capital é a de uma “elite oligárquica capitalista que supervisionaria a eliminação genocida da população excedente e descartável do mundo, ao mesmo tempo que escravizaria o restante e construiria ambientes artificiais isolados para se proteger da devastação de uma natureza externa que se tornou tóxica, infértil e destrutivamente selvagem” – um sistema garantido pelo “exercício contínuo da vigilância e da violência policial, acompanhados de repressões militares periódicas”.¹⁵

Caberia perguntar se tal sociedade ainda poderia se dizer capitalista, ou se já seria outra coisa. Alguns se apressam em declarar a morte do sistema capitalista, mas esquecem de checar seu pulso. McKenzie Wark recentemente propôs a tese de que não estamos vivendo mais no capitalismo. “A classe dominante de nosso tempo”, diz ela, “não mantém mais seu domínio por meio da propriedade dos meios de produção, como os capitalistas. Tampouco por meio da propriedade da terra, como os latifundiários. A classe dominante do nosso tempo possui e controla informação”.¹⁶ O problema de teses como essa é que elas não apenas ignoram quais são os aspectos fundamentais da sociedade capitalista, mas também idealizam o capital como se ele fosse pacífico e justo e qualquer violação dessa justa paz denotasse a passagem para outro sistema social.

Sobre esse ponto, é instrutiva a forma como Marx analisou a “assim chamada acumulação primitiva”. Os economistas clássicos justificavam o fato de haver um grupo de pessoas com dinheiro e outro que precisava trabalhar para sobreviver como fruto de uma “acumulação primitiva”, um mito fundacional das relações de mercado, semelhante ao mito do contrato social para a teoria política. Mas assim como nunca houve propriamente um contrato social, também não foidessa maneira que surgiu o capitalismo: “na história real, como se sabe, o papel principal é desempenhado pela conquista, a subjugação, o assassínio para roubar, em suma, a violência”. Marx apresenta como a verdadeira “acumulação primitiva” consistiu no súbito e violento despojamento dos meios de subsistência de grandes massas humanas, “lançadas no mercado de trabalho como proletários absolutamente livres”.¹⁷ Não é claro, no entanto, se, para Marx, essa “acumulação primitiva” se encerra em um processo histórico pontual. Na verdade, como ele afirma sobre a teoria de Wakefield, o processo de colonização revela não algo novo sobre as colônias, ele revela nas colônias “a verdade sobre as relações capitalistas da metrópole”.¹⁸

A violência ilegal do Estado é, portanto, condição do sistema capitalista, não sua antítese. Todos os métodos de acumulação capitalista até hoje “lançaram mão do poder do Estado, da violência concentrada e organizada da sociedade, para impulsionar artificialmente o processo de transformação”.¹⁹ Mais do que isso, o que Marx revela é como, de algum modo, essa violência foi aos poucos se “legalizando”. A chamada acumulação primitiva aconteceu, primeiramente, “sem formalidades legais”, “sem a mínima observância da etiqueta legal”, mas depois se deu de forma oposta: o próprio direito se tornou “o veículo do roubo das terras do povo”.²⁰ É como se a violência assumisse sua forma legal no capitalismo – como põe Marx, “o direito do mais forte subsiste sob outra forma em seu ‘Estado de direito’”.²¹ A violência de Estado não é violadora da forma jurídica – da liberdade, igualdade, propriedade dos contratantes –, mas precisamente sua condição. E se as medidas inicialmente “excepcionais” passam aos poucos a se tornar a regra do Estado de direito, é possível dizer, do mesmo modo, que continuam existindo na eterna possibilidade do estado de exceção.²²

Portanto, se nem as medidas absolutamente ilegais tomadas pelo Estado podem ser consideradas antitéticas ao capitalismo em sentido estrito, como poderia a expansão da informação como mercadoria, por mais “iliberais” que sejam suas formas, denotar o fim do capital? Como se isso não bastasse, é preciso notar como a própria terminologia utilizada por Wark, fazendo referências a uma nova “classe dominante” e um novo “modo de produção”, desbanca sua tese. A existência de classes sociais – uma especificidade capitalista, incomparável aos regimes estamentais que o precederam – e a centralidade da produção e da circulação de mercadorias – seja elas quais forem, inclusive “informação” e “segurança” – já comprova a persistência do capitalismo. Não se trata, portanto, de dizer que Marx já teria explicado tudo em uma nota de rodapé obscura do volume 2 do Capital, mas de entender fundamentalmente o que é “capital”, como ele se acumula, como o valor é criado, e quais são outras condições necessárias para a criação desse – como a forma jurídica liberal dos contratos ou a centralização do poder em Estados nacionais. Longe de tomar o capital como uma verdade teológica, trata-se precisamente de saber conhecer nossos inimigos.

Isso de modo algum significa que a questão do fim do capitalismo não deva ser posta, ou que ela seja em si inocente – muito pelo contrário. Uma via alternativa muito mais profícua foi desenvolvida por Peter Frase, por exemplo. Em seu livro Quatro Futuros, ele tenta ver além do presente traçando o que parecem ser tendências de ruptura internas ao capitalismo que teriam condições de estabelecer novos sistemas sociais.²³ Porque, como ele aponta, de uma coisa podemos estar certos: o capitalismo vai acabar. Talvez não logo, mas a humanidade jamais presenciou um sistema social eterno e o capitalismo está longe de se candidatar a esse posto com tantas contradições e disfunções. Como ele vai acabar e o que virá depois, porém, ainda é incerto. Segundo Frase, dois espectros assombram o mundo no século XXI: a catástrofe ecológica e a automação. Trata-se de ansiedades opostas diametralmente. No primeiro caso é o medo da falta: falta de comida, falta de recursos, falta de espaço, coisas que ameaçam a sobrevivência humana; no outro, o medo do excesso: a possibilidade de uma economia totalmente automatizada de produzir tanto com tão pouco trabalho humano que os trabalhadores se tornem dispensáveis em sua grande maioria. Uma crise, ao mesmo tempo, de escassez e abundância.

Para Frase, é justamente o resultado dessas duas dinâmicas sobrepostas que dará o tom da sociedade futura. Somado a esse conflito entre escassez e abundância, ele insere um segundo conflito que, de algum modo, sobredetermina o primeiro: o conflito social, a política. O resultado das duas “crises” depende da forma pela qual serão distribuídos os ônus e os bônus, a escassez e a abundância da sociedade futura, isto é, se será uma forma igualitária – o fim da pré-história da luta de classes (e, consequentemente das castas e estamentos sociais) – ou uma forma hierárquica – o surgimento de uma violenta divisão social recalcada na contradição, constitutiva da modernidade capitalista, entre igualdade formal e desigualdade material, .

No centro da questão está o desenvolvimento tecnológico e a possibilidade de se acabar com o trabalho humano involuntário, uma tendência que parece irrefreável. Para desenvolver seus “tipos” ideais, Frase leva a questão ao seu extremo: imaginemos um futuro em que todo o trabalho humano produtivo possa ser dispensado. Se o trabalho pode se tornar desnecessário, isso não significa que o consumo infinito será possível (problema ecológico), nem que estaremos diante de uma sociedade livre e emancipada (problema político). Como ele aponta, se o desenvolvimento tecnológico é uma constante, as questões ecológica e política são variáveis, e é nessa composição que ele vai focar para apresentar seus “quatro futuros”. A estrutura da sociedade pós-capitalista dependerá, portanto, de dois fatores: um econômico-natural e outro político-social, o que o permite desenvolver quatro hipóteses arquetípicas a partir de dois eixos: abundância vs. escassez e hierarquia vs. igualdade.

	ABUNDÂNCIA	ESCASSEZ
IGUALDADE	COMUNISMO	SOCIALISMO
HIERARQUIA	RENTISMO	EXTERMINISMO

A primeira possibilidade é a de uma sociedade comunista, baseada na abundância de recursos dispostos de forma livre e igualitária. Nela, o desenvolvimento tecnológico não apenas reduziu o trabalho necessário ao seu mínimo como permitiu uma relação mais justa das pessoas entre si e com a natureza. Frase aponta à importante distinção encontrada em Marx entre o trabalho como atividade necessária para a reprodução humana e o trabalho como atividade livre e criativa, uma distinção que as teorias marxistas tradicionais – especialmente as que se baseiam em uma suposta antropologia marxiana fundada no trabalho – geralmente ignoram. Se, sob o capitalismo, as mais diversas atividades humanas foram coercivamente unidas na categoria de trabalho abstrato por meio do despotismo do valor, ²⁴ a sociedade comunista seria aquela em que o trabalho coagido deixa de ser necessário. Não se trata necessariamente de uma sociedade do ócio absoluto, tampouco de uma sociedade sem conflitos. A diferença é que esses conflitos não se dariam mais em torno da sobrevivência humana, mas de outros valores imateriais que caracterizam as sociedades humanas.

A abundância de recursos, contudo, não teria necessariamente essa gestão igualitária. A segunda possibilidade seria a de uma sociedade rentista, em que uma elite persistiria mantendo sua hierarquia social. A sociedade rentista manteria alguns aspectos da sociedade capitalista, como o direito de propriedade e o dinheiro, mas, com o avanço tecnológico, eles se revelariam cada vez mais anacrônicos e desnecessários, gerando para essa sociedade uma série de contradições – das quais Frase analisa a da propriedade intelectual e da associação de trabalho-valor. A propriedade privada serve para separar o “meu” do “seu”, mas ela tem como pressuposto que uma coisa não pode ser “minha” e “sua” ao mesmo tempo. A propriedade intelectual, contudo, se baseia justamente nas coisas que podem ser reproduzidas e compartilhadas sem que se perca o conteúdo – um arquivo digital pode ser copiado e enviado para outro computador sem deixar de existir no primeiro, por exemplo. A propriedade intelectual exige uma segurança muito mais ubíqua do que a existente pois é preciso controlar não apenas a propriedade e o contrato, mas principalmente o consumo. A sociedade rentista é uma sociedade da vigilância panóptica em que tudo precisa estar registrado.

A outra contradição da sociedade rentista é que, se o trabalho deixa de ser a substância do valor (já que o trabalho não é mais necessário), mas o objetivo da sociedade não é o tempo livre (e sim a manutenção da hierarquia de uma elite dominante), então resta o problema de como a maioria das pessoas ocuparia seu tempo. Mesmo se o trabalho deixasse de ser socialmente necessário para a reprodução social em geral, ele continuaria a ser socialmente necessário para a manutenção da sociedade rentista – bem como os salários, utilizados para pagar pelos serviços monopolizados pela elite dominante. Frase nomeia alguns trabalhos que continuariam a ser indispensáveis – como o trabalho intelectual criador de tecnologia, o trabalho jurídico para garantir o cumprimento dos contratos, o trabalho policial de controle e repressão e o trabalho doméstico para garantir o estilo de vida das elites dominantes –, mas a grande maioria das pessoas ainda precisaria de uma ocupação. Uma possível solução seria integrar as atividades de lazer dessas pessoas à economia, como o Facebook e o Google já fazem com os dados que disponibilizamos on-line, mas a proporção entre trabalho e dinheiro que caracteriza o salário – necessário para comprar os produtos e transferir dinheiro para a elite – ainda seria um problema por resolver.

A outra possibilidade – de certo modo mais realista – é a de que a crise ecológica não seja simplesmente superável pelo desenvolvimento tecnológico. Esse desenvolvimento tecnológico é, afinal, parcialmente responsável pela crise, seja devido às demandas energéticas cada vez mais insustentáveis, seja pela criação de produtos cada vez mais “obsolescentes”. Desse modo, a terceira opção seria uma sociedade de escassez, mas com divisão social igualitária, o que ele chama de sociedade socialista. Nela, o trabalho em sua maior parte também teria se tornado desnecessário, mas o consumo não poderia ser infinito, em virtude da limitação de recursos inerente à reprodução da natureza. A questão ambiental é a chave da sociedade socialista, que se caracteriza, por sua vez, pela tentativa de reconstruir a relação entre humanidade e natureza de uma forma em que as pessoas não dominem umas às outras, nem que dominem irrefletidamente a natureza. Em suma, seria o fim daquilo que Adorno e Horkheimer chamaram de “razão instrumental”²⁵– uma relação entre humanidade e natureza que não trate ambos como “meios” para um “fim” alheio (como o lucro).

O desafio da sociedade socialista, desse modo, não seria sustentar uma elite no poder, mas os limites da própria sociedade, isto é, de encontrar soluções sustentáveis de ocupação do espaço e reprodução da vida – uma tarefa que hoje já está posta na mesa. Esse desafio se soma ao de pensar a forma política dessa organização, ou seja, a existência ou não do Estado e das suas eventuais formas de governo, um problema igualmente contemporâneo. A velha proposição marxiana de justiça, “a cada um segundo suas necessidades, de cada um segundo suas capacidades”,²⁶ precisaria encontrar o caminho da concretização, bem como seria preciso criar mecanismos deliberativos democráticos que fossem aptos a substituir a irracionalidade eficiente da mão invisível do mercado. Tudo isso teria de conviver com o eterno problema da centralização do poder e da unidade soberana, para não falar do conflito de culturas e religiões entre os povos – problemas para os quais o socialismo realmente existente deixou importantes lições.

O desafio da sociedade socialista não seria sustentar uma elite no poder, mas os limites da própria sociedade, isto é, de encontrar soluções sustentáveis de ocupação do espaço e reprodução da vida – uma tarefa que hoje já está posta na mesa.

Por fim, a quarta e mais trágica saída seria a de uma sociedade exterminista,²⁷ em que a escassez só poderia ser superada para uma pequena parte da sociedade, enquanto o resto descartável seria progressivamente eliminado, ou ao menos abandonado à própria sobrevivência. A contradição fundamental da sociedade exterminista, desse modo, se dá em torno da ideia de humanidade: em uma sociedade em que os trabalhadores não têm mais o poder de parar a produção, em que o seu trabalho não é mais fundamental, quais são os limites da repressão para que se mantenham os privilégios de uma elite dominante? Um mundo em que o trabalho não precisa mais ser explorado é um mundo em que os excluídos são ou um perigo ou uma inconveniência. A tendência dessa sociedade não poderia ser mais distópica: de um lado, o aprofundamento dos “enclaves sociais”,²⁸ das ilhas de riqueza cercadas por mares de pobreza comuns na periferia capitalista²⁹; de outro, o que alguns autores chamam de “política de descartabilidade”,³⁰ o encarceramento ou a pura e simples eliminação genocida de corpos “excedentes”. O mesmo desenvolvimento tecnológico que tornou os trabalhadores supérfluos agora seria dedicado à militarização e à repressão daqueles que não tiveram a sorte de fazer parte da minoria do outro lado do muro desse sistema social distópico.

Frase deixa claro que esses “quatro futuros” são apenas “tipos ideais” e que, longe de possibilidades “tudo ou nada”, há vários matizes entre escassez e abundância e entre igualitarismo e hierarquia. Talvez fosse interessante, contudo, analisar a verdade presente em cada uma das quatro possibilidades e compreendê-las como quatro tendências simultâneas que se constroem atualmente. No capitalismo agonizante em que vivemos, vemos surgir medidas que oscilam entre garantir o rentismo financeiro e imobiliário, cada vez mais crescente e parasitário, e implementar algumas medidas mínimas de redistribuição e planejamento, como as propostas de renda básica ou de taxação global. A essa situação, entretanto, as saídas racistas, genocidas e exterministas parecem ganhar cada vez mais força, escancarando as contradições sociais e realizando as mais perversas tendências tanatopolíticas do capital.

Nos deparamos, desse modo, com três contradições fundamentais que existem hoje e que definem os conflitos da sociedade futura: propriedade (rentismo), natureza (socialismo) e humanidade (exterminismo).³¹ A quarta sociedade (comunista) não se define a partir de uma contradição propriamente, mas da metacontradição de sua possibilidade – de ela vir a ser historicamente, de sermos capazes como sociedade humana de superar os limites naturais e sociais da boa vida comunitária. A rigor, portanto, não se trataria de quatro tipos, mas de três tipos mais um, uma vez que o quarto termo suspende os demais. O comunismo pode ter um princípio em medidas redistributivas que “desmercantilizam” a força de trabalho (bem-estar social) ou que redistribuem a riqueza (renda básica universal), diminuindo o potencial de coerção da acumulação capitalista – a origem das contradições das outras três alternativas pós-capitalistas. Mas ele não pode ser reduzido ao “alívio” das agruras do presente, pois constitui a negação não apenas da sociedade existente como um todo, mas precisamente e principalmente das possibilidades de as contradições do presente (natureza, propriedade e humanidade) produzirem sistemas sociais para si (socialismo, rentismo, exterminismo). Se é possível que ele cumpra sua missão, a história definirá. Como muito bem caracterizou Alain Badiou, o comunismo é uma hipótese ainda por ser realizada.³²

Nos deparamos, desse modo, com três contradições fundamentais que existem hoje e que definem os conflitos da sociedade futura: propriedade (rentismo), natureza (socialismo) e humanidade (exterminismo).

Por fim, o que os quatro futuros de Frase iluminam é um metaproblema: como chegaríamos a esses futuros pós-trabalho, o velho problema da transição do capitalismo para outra sociedade. Wolfgang Streeck, por exemplo, defende que o capitalismo vai morrer de “overdose”,³³ uma posição que há mais de vinte anos já havia sido formulada contundentemente por Robert Kurz.³⁴ Essa tese parece se opor à velha teoria comunista de que o socialismo, apesar de ser o futuro inevitável da sociedade capitalista, só poderia ser alcançado por meio de uma revolução, o ponto de suspensão da reprodução social em que a política passa a ser determinante – socialismo ou barbárie (capitalista), para lembrar o clássico mote. De um lado, a ideia de que a transição para a sociedade pós-capitalista é um processo inevitável e imanente; de outro, a ideia de que o capitalismo só pode acabar por meio de uma revolução socialista. O problema é que ambas as perspectivas compartilham de certo “otimismo”, por mais cínico que possa ser o uso da palavra nessa situação. Nenhuma delas considera a possibilidade de uma revolução política que acabe com o capitalismo e faça surgir um sistema social ainda mais brutal, em que impera a violência direta e o genocídio em massa – algo de que o pesadelo do nazifascismo tenha sido, talvez, o experimento mais próximo.

As quatro hipóteses de Frase não parecem ser decorrências naturais do capitalismo – a própria ideia de quatro futuros possíveis já elimina qualquer decorrência inevitável do presente. Todas elas pressupõem um ponto político de ruptura em que se reorganiza de modo mais ou menos consciente a sociedade, mantendo-se e eliminando-se aspectos diferentes do capitalismo atualmente existente – inclusive e principalmente as saídas “hierárquicas”. Nada assegura que o fim do capitalismo promoverá inevitavelmente a progressão do espírito, tampouco que o capitalismo entrará em colapso por conta de seu próprio funcionamento. As contradições que Frase percebe podem se radicalizar por muitas décadas sem acabar com o capitalismo, ainda que isso signifique viver em um mundo muito diferente do que temos hoje. O fim do capitalismo será fruto da política, inevitavelmente, mas é preciso ter ciência de que a política não é monopólio dos movimentos revolucionários de esquerda.

Não há, hoje, nenhuma alternativa política clara no horizonte apontando um caminho a se seguir, o que estende a agonia de um sistema que progressivamente dá sinais de seu esgotamento com o aprofundamento de suas contradições. Contudo, a eleição de Donald Trump parece ter estabelecido o caminho para que, à direita, surgisse uma alternativa, com uma paradoxal “internacional nacionalista” articulando localmente contradições sociais reais com um aparato sem precedentes de desinformação – algo de que o bolsonarismo brasileiro é apenas o mais tosco dos exemplos. Do outro lado, o ciclo de protestos de massa entre 2011 e 2013 não parece ter se traduzido em alternativas políticas factíveis, como o desempenho eleitoral do Podemos, a capitulação do Syriza e as derrotas consecutivas de Jeremy Corbyn e Bernie Sanders – para não mencionar a absoluta ausência de perspectiva de a esquerda chegar ao poder no Brasil – infelizmente parecem revelar. Se estamos naquele momento sombrio em que o velho morreu e o novo ainda não nasceu, é preciso mais do que nunca, como Walter Benjamin já havia proposto, “cortar o rastilho antes que a centelha chegue à dinamite”.³⁵

Allan Hillani é doutorando em Filosofia na New School for Social Research, em Nova York.

Wolfgang Streeck, Buying Time: The Delayed Crisis of Democrtic Capitalism (Verso, 2014) [Tempo comprado: a crise adiada do capitalismo democrático (Boitempo, 2018)]; ver também How Will Capitalism End?: Essays on a Failing System (Verso, 2017). ↩
Streeck, Buying Time, p. 6–10. ↩
David Harvey, 17 contradições e o fim do capitalismo (Boitempo, 2016), p. 207. ↩
Karl Marx, O Capital: Crítica da Economia Política, Livro I (Boitempo, 2013), p. 180. ↩
Michael Heinrich, An Introduction to the Three Volumes of Marx’s Capital (Monthly Review Press, 2012), p. 168. ↩
Streeck, Buying Time, p. 80–1. ↩
Streeck, Buying Time, p. 83–7. ↩
Streeck, Buying Time, p. 4. ↩
Moishe Postone, Tempo, Trabalho e Dominação Social (Boitempo, 2014), p. 456. ↩
Slavoj Žižek, Vivendo no fim dos tempos (Boitempo, 2012), p. 329–30. ↩
Giorgio Agamben, Homo sacer: poder soberano e vida nua I (UFMG, 2010); Estado de exceção (Boitempo, 2004). ↩
Mark Neocleous, Critique of Security (McGill-Queen’s University, 2008). ↩
Agamben, Estado de exceção. ↩
Streeck, Buying Time, p. 117, 172. ↩
Harvey, 17 contradições e o fim do capitalismo, p. 245. ↩
McKenzie Wark, O capital está morto (Revista Porto Alegre 3, 2020). ↩
Marx, O Capital, p. 786–7. ↩
Marx, O Capital, p. 836. Diferente dos capítulos destinados à “assim chamada” acumulação primitiva, o último capítulo de O capital, dedicado à colonização, não é um capítulo sobre o processo em si, mas sobre a teoria de Edward Gibbon Wakefield, uma figura central no processo de colonização da Austrália e da Nova Zelândia. Para Marx, a teoria sobre a colonização de Wakefield assume um caráter exemplar ao descobrir que não adianta transportar dinheiro e capital se não houver uma força de trabalho expropriada para ser empregada. As colônias assumem então um papel central na teoria de Marx ao revelarem como valores sacrossantos para as metrópoles – como direito a propriedade e liberdade de contrato – precisam ser sistematicamente violados para criar as condições do capitalismo. ↩
Marx, O Capital, p. 821. ↩
Marx, O Capital, p. 795–6. ↩
Karl Marx, “Introdução”, em Grundrisse: Manuscritos Econômicos de 1857-1858 (Boitempo, 2011), p. 43. ↩
Para uma análise aprofundada da relação entre acumulação capitalista e estado de exceção, ver Allan M. Hillani, Na urgência da catástrofe: violência e capitalismo (Gramma, 2018). ↩
Peter Frase, Quatro futuros: a vida após o capitalismo (Autonomia Literária, 2020). ↩
Para uma análise do aspecto coercivo do trabalho abstrato e do despotismo do valor, ver Moishe Postone, Tempo, trabalho e dominação social (Boitempo, 2014) e o primeiro capítulo de Allan M. Hillani, Na urgência da catástrofe: violência e capitalismo (Gramma, 2018).] ↩
Theodor Adorno e Max Horkheimer, Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos (Zahar, 1985). ↩
Karl Marx, Crítica do Programa de Gotha (Boitempo, 2012), p. 33. ↩
O nome é uma referência a um texto de Edward P. Thompson escrito com a sombra da guerra nuclear nas suas costas: Edward P. Thompson, “Notes on Exterminism, The Last Stage of Civilization”, (New Left Review 121, 1980), p. 3–31. Também disponível online: Parte 1. Parte 2. ↩
Bryan Turner, “The Enclave Society: Towards a Sociology of Immobility”, (European Journal of Social Theory 10:2, 2007, p. 287–303). ↩
Uma profunda descrição desse fenômeno pode ser encontrada em Stephen Graham, Cidades sitiadas: o novo urbanismo militar (Boitempo, 2016). Essa tendência não parece escapar aos membros da elite atual, como a cultura dos “doomsday preppers” hiper-ricos ilustra. ↩
Brad Evans e Henry Giroux, Disposable Futures: The Seduction of Violence in the Age of Spectacle (City Lights, 2015). ↩
O diagnóstico se assemelha ao que Slavoj Žižek apresenta em seu Vivendo no fim dos tempos, exceto pelo fato de que Žižek localiza na revolução biogenética um problema fundamental, algo não tratado por Frase, mas que poderia ser inserido como a contradição da sociedade comunista em que se dará a possibilidade de uma sociedade “pós-humana”, em que máquinas e humanos não sejam mais verdadeiramente diferenciáveis. Ver Slavoj Žižek, Vivendo no fim dos tempos (Boitempo, 2012). ↩
Alain Badiou, A hipótese comunista (Boitempo, 2012). ↩
Wolfgang Streeck, How Will Capitalism End?: Essays on a Failing System (Verso, 2017), p. 36. ↩
Robert Kurz, O colapso da modernização: da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia política (Paz e Terra, 1992). ↩
Walter Benjamin, “Alarme Contra Incêndio”, em Rua de Mão Única: Infância Berlinense (Autêntica, 2013), p. 42. ↩