Para uma teoria do fetichismo político

"Aceitar como tema de discussão uma categoria que julgamos falsa implica sempre no risco de alimentarmos, pela atenção que lhe damos, certa ilusão sobre a realidade [...]; pois a crítica, ao ocupar-se com uma teoria mal fundamentada, começa de certa maneira por lhe reconhecer o valor. O fantasma imprudentemente evocado, na esperança que todos tinham de exorcizá-lo definitivamente, só terá desaparecido para surgir de novo, e mais próximo do que se imagina, no lugar onde primeiro havia aparecido"
(Claude Lévi-Strauss, O totemismo hoje)

Em um relatório com o ambicioso título “A Interpretação do Índio sobre o Homem e a Natureza” (The Indian’s Interpretation of Man and Nature) — um resumo das cosmologias encontradas entre os povos nativos do leste do Canadá no começo do século passado — o etnógrafo Diamond Jenness conta a anedota de um interlocutor que usou sua experiência com as autoridades locais para explicar como operam governos não-humanos:

Os animais têm suas famílias e suas casas, como seres humanos; eles se encontram e agem em conjunto, como os índios em seus locais de pesca e caça. Um grilo que encontra comida convida todos os seus companheiros; se você o matar, um mensageiro retorna para informar todos os outros grilos da vizinhança, que vêm e comem tudo. Um urso, um cervo, levará a informação a seus companheiros de longe e além. Mais do que isso, assim como os índios têm seus chefes ou líderes, também há chefes ou “mestres” (...) entre os animais, pássaros e peixes, mesmo entre as árvores. (...) De vez em quando, os índios os veem e os matam, mas geralmente eles se mantêm fora da vista dos seres humanos. Eles são como o governo de Ottawa, comentou um velho índio. Um índio comum nunca consegue ver o “governo”. Ele é enviado de um escritório para outro, é apresentado a este e aquele homem, cada qual afirmando ser quem manda; mas ele nunca vê o verdadeiro governo, que se mantém escondido.¹

O que é notável na ideia de um governo escondido não é a crença de que haveria uma entidade “governo” no edifício em Ottawa, mas que o chefe não visível dos grilos, ursos, veados e árvores seja usado para explicar o chefe igualmente não visível dos canadenses, como se a invisibilidade fosse da natureza de todas as entidades políticas — humanas ou não. O que a princípio pode parecer escandaloso, contudo, deixa de sê-lo uma vez que consideramos como para nós também as entidades estatais são de fato caracterizadas pelo sigilo.

Em um clássico artigo sobre o objeto da sociologia política, Philip Abrams discute como o Estado é um “triunfo do disfarce” tornado possível pelas práticas encobridoras de seus funcionários.² Qualquer um que já tenha tido de solicitar documentos e informações a uma organização governamental — para pesquisa, por exemplo — estaria bem ciente do “ciúme extremo com que tais agências instintivamente protegem informações sobre si próprias”. A razão de tanto segredo, teoriza Abrams, não é a proteção de qualquer arcanum imperii particular, mas o mais fundamental de todos os segredos políticos: a inexistência última do Estado. O Estado, desse ponto de vista, “não é a realidade que está por trás da máscara da prática política. É ele mesmo a máscara que nos impede de ver a prática política como ela é”.³

Abrams não está sozinho em seu ceticismo político. As reivindicações sobre a inexistência do Estado são abundantes, apesar da presença teimosa do termo nas discussões políticas. Em outra reflexão sobre o objeto das ciências sociais — desta vez, o da antropologia política — o britânico Radcliffe-Brown propõe que nos livremos da obsessão ocidental pelo Estado: “não existe tal coisa como o poder do Estado; há realmente apenas poderes de reis individuais, primeiros-ministros, magistrados, policiais, chefes de partido e eleitores”. A organização política nada mais é que o aspecto da organização social responsável pelo controle do uso da violência — nada mais, nada menos. No final das contas, o Estado não passa de uma “ficção dos filósofos”⁴.

Abrams e Radcliffe-Brown estariam então de acordo com o interlocutor de Jenness: os chefes de animais de que ele fala são de fato como o governo de Ottawa, pois nenhum deles realmente existe. Mas as coisas seriam simples assim? Se o Estado é apenas um produto da inconsistência lógica — uma “falácia” política, como Jeremy Bentham o definiu⁵ —, por que ainda é tão fundamental para a nossa compreensão da realidade política? Alguém poderia argumentar que o poder imaginário do Estado não deve ser confundido com sua capacidade de coerção. Mas, mesmo neste caso, como pode tamanha força ser mobilizada — muitas vezes por um único agente — senão sob a bandeira imaginária do Estado? Como indivíduos, reis e magistrados convencem outros de seu poder senão com base no poder que se supõe ser do Estado?

O antropólogo australiano Michael Taussig discute essa oposição entre a “realidade real” dos agentes políticos e a irrealidade do Estado como tal. No entanto, Taussig está mais interessado em como essa ficção garante poder político real apesar de sua imaterialidade. O Estado, essa intrigante entidade, para ele, é semelhante aos fetiches que antropólogos têm desprezado durante os últimos três séculos. Se o fetichismo sempre esteve associado a uma confusão errônea entre pessoas e coisas, realidade e ficção, então algum tipo de fetichismo estatal daria explicação para a “aura do E maiúsculo“ das instituições políticas modernas.⁶ Como “Deus” ou “o mercado”, o “Estado” seria apenas mais um exemplo daqueles “conjuntos inventados de artifícios materiais, em cuja sublime insuficiência ontológica, depositamos alma ou coisa do gênero”.⁷

Não é por acaso, então, que Taussig retraça o fetichismo do Estado até o Leviatã de Thomas Hobbes.⁸ Como representado no famoso frontispício, este colosso político é tanto um “homem artificial” quanto um “Deus mortal”, cuja soberania é como uma alma, e cujos oficiais — para os quais estabilidade política e bem-estar significam saúde, e sedição resulta em doença e morte — são como articulações.⁹ Simultaneamente sobrenatural e fabricado, o Leviatã parece à primeira vista ser a imagem perfeita para ilustrar o fetichismo de Estado, especialmente dada a vacilação etimológica do termo, entre feitiçaria e artifício.

Contudo, o Leviatã não pode ser propriamente um fetiche. Talvez ele esteja encarnado nos oficiais “reais” que o tornam presente — que o representam —, mas um traço definidor dos chamados fetiches sempre foi a sua materialidade irredutível. É o rei ou o policial que é um fetiche ambulante do Leviatã, não o contrário. E o poder de enfeitiçamento deste monstro político assombroso só pode ser realizado devido à combinação paradoxal de presença e ausência, visibilidade e invisibilidade. A demonstração espetacular da autoridade do governo sobre seus súditos, presente desde o surgimento do Estado moderno — evidente em desfiles militares, cerimônias de inauguração e outras celebrações políticas — é um suplemento necessário ao fato de o Leviatã, em si, não poder realmente ser visto; ele é poderoso porque se mantém, se não escondido, pelo menos fora de vista.

Mas não era esse precisamente o argumento dos céticos? Que o Estado não passa de uma invenção imaterial da qual devemos nos livrar por meio da razão esclarecida? O problema da crítica iluminista ao fetichismo é que ela tende a trazer pela porta dos fundos seus próprios fetichismos. Para denunciar o fetichismo dos “selvagens incultos” das Américas, da África e de outras partes do mundo, os primeiros antropólogos tiveram de recorrer à falta de religião e de Estado entre tais povos “sem fé, sem lei e sem rei”, como nos lembra Pierre Clastres.¹⁰ Porém, quando a religião e o Estado passam a ser denunciados por serem de algum modo fetichistas, outros conceitos, como o de “indivíduo”, precisam assumir o caráter místico de fundamento inconteste. A crítica ao fetichismo parece morder inevitavelmente sua própria cauda.

O Estado é fetichista não porque esconde uma realidade invisível por trás dele, mas porque sua invisibilidade assombrosa é precisamente o que o torna real.

Deveríamos então abandonar o conceito aparentemente datado de fetichismo? Longe disso. Seu poder reside precisamente em pôr em questão nossa obsessão com a “mistificação” e a “ilusão” na busca de uma realidade última das relações sociais. O fetichismo não diz respeito à mistificação da realidade, mas à realidade da mistificação. O Estado é fetichista não porque esconde uma realidade invisível por trás dele, mas porque sua invisibilidade assombrosa é precisamente o que o torna real. A diferença entre nós e o interlocutor de Jenness é que apenas nós ficamos perplexos com este paradoxo. Portanto, o fetichismo não deve ser tomado como um problema exclusivo dos supostos povos primitivos, que se submeteriam a reis divinos e espíritos invisíveis. Ele tem mais a dizer sobre nossas concepções políticas esclarecidas do que sobre as que atribuímos aos outros — que, não raro, têm uma perspectiva sobre nós que tornamos inacessível devido à nossa tendência narcisista de achar feio tudo que não é espelho.

Um imenso mal-entendido

Poucos conceitos na história do pensamento são mais equívocos que o de fetichismo. O termo foi inventado pelo escritor francês Charles de Brosses no século XVIII para descrever a lógica do “fetiche”, que incluía quase todas as formas de adoração imediata de animais, plantas, pedras ou artefatos.¹¹ Contudo, desde seu surgimento, o termo adquiriu vida própria, como os fetiches que propunha descrever. Do marxismo à psicanálise, do positivismo à desconstrução, do surrealismo à teoria do cinema, o conceito ganhou uma pluralidade tal de significados e usos técnicos que sua recepção espelhou o agrupamento arbitrário e heterogêneo que originalmente o produziu.   

Não é surpreendente, então, que, com a expansão da pesquisa etnográfica e uma melhor compreensão das chamadas práticas fetichistas, o conceito de fetichismo tenha sido descartado por Marcel Mauss como um “imenso mal-entendido entre duas civilizações”.¹² Se o termo “fetiche“ ainda pode ser usado para se referir a um certo grupo de objetos de interesse ^— o nkisi dos BaKongo, o suman dos Ashanti, o vodu dos Ewe, o butti dos Teke, o ndet dos Yakö, o boliw dos Mande, etc. — a noção de “fetichismo” parece irredimível. Apesar de sua indeterminação conceitual, contudo, o mal-entendido do fetichismo acabou sendo bastante frutífero e, nos séculos seguintes à obra de de Brosses, adquiriu um poder explicativo interessante: não sobre o “outro” da Europa, mas sobre os próprios europeus. Após a inversão feita primeiro por Marx, e depois por Freud, fetichismo passa a descrever não a alteridade do outro, mas a alteridade em nós mesmos, o estranho no coração da prática e do pensamento dos modernos. De maneira semelhante, o conceito pode ser compreendido em seu potencial crítico, capaz de devolver uma imagem de nós mesmos na qual normalmente não nos reconheceríamos.

Essa virada crítica do conceito de fetichismo, que direciona o problema para nós, modernos — ou, no nosso caso brasileiro, mais ou menos modernos — pode ser rastreada, desde suas origens, no encontro colonial entre os comerciantes e colonizadores portugueses e os nativos da costa oeste africana, entre o que é hoje Gana e Nigéria. Como demonstrou o historiador americano William Pietz,¹³ a verdade do fetichismo não está em sua capacidade de explicar adequadamente os objetos religiosos e mágicos dos nativos africanos, mas na possibilidade de dar um nome ao que esses objetos se tornaram no espaço de trocas comerciais, culturais e até mesmo “espirituais“ entre africanos e europeus, onde mundos heterogêneos tiveram de encontrar uma língua comum. Literalmente, aliás, dado que o termo português que deu origem à  palavra “fetiche”  — feitiço  — tornou-se fetisso,¹⁴ um termo da língua franca da região costeira da África ocidental, usado tanto pelos locais como pelos estrangeiros, para nomear os objetos sagrados dos nativos. É interessante notar que a palavra trazida dos estrangeiros era usada pelos próprios nativos para descrever não apenas seus objetos encantados, mas também os dos europeus — como as Bíblias comumente usadas para juramentos entre europeus e africanos — ou ainda para nomear qualquer coisa que os africanos não queriam explicar aos estrangeiros, bastando dizer que se tratava de um “fetiche”.

Pietz desenha algumas características desse estranho objeto. O fetiche era irredutivelmente material, uma coisa tangível; era o produto de uma fixação de elementos heterogêneos em uma nova identidade — a “matéria prima” com a qual o fetiche era feito ou o contexto no qual ele surgia; era um índice de como os corpos materiais são afetados por objetos materiais, pensados como tendo o poder de mobilizar afetos, atos, desejos, saúde; e seu valor tinha um “duplo caráter”, uma vez que era sempre relativo — algo que se tornava explícito nas transações feitas entre igualmente intrigados europeus e nativos. De todas as características, a última é a mais notável por incluir necessariamente o estrangeiro, que não podia mais ignorar a realidade do fetiche, apesar de sua própria descrença. O valor do fetiche então oscilava entre aquele que os nativos e aquele que os estrangeiros colocavam sobre ele, mas o resultado de tal avaliação cruzada era uma realidade objetiva comum, ainda que relativa aos dois pontos de vista.

Portanto, o fetichismo não envolve apenas um “mal-entendido”. Ele se adequa mais ao que o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro chama de equivocação: em vez de revelar como perspectivas diferentes veem a mesma “coisa” — no fim das contas, um problema epistemológico —, ele nomeia uma diferença interna à própria “coisa”, que é revelada por um encontro (ou uma comparação) de perspectivas distintas. A noção de equivocação é elaborada a partir dos estudos de Viveiros de Castro sobre o perspectivismo ameríndio e diz respeito à “alteridade referencial entre conceitos homonímicos” característica da comunicação entre diferentes perspectivas.¹⁵

Perspectiva aqui não deve ser interpretada como uma representação mental, visto que não está localizada na “mente”, mas no corpo — ou seja, não nos termos de suas propriedades anatômicas, mas como um ethos, um modo de estar no mundo. Assim, a diferença corporal envolve tanto características “naturais” como “sociais”, e, para que dois seres compartilhem uma perspectiva, é preciso que compartilhem uma forma corporal em vez de projetar o que está na mente uma da outra. É por isso que o perspectivismo implica uma concepção multinaturalista do mundo: não uma em que a natureza é singular e as culturas (ou “perspectivas”) são múltiplas, mas uma concepção em que a capacidade de ter uma perspectiva é a mesma entre os seres, e esses seres, diferenciados por suas naturezas corpóreas. A consequência é que não há uma realidade objetiva parcialmente apreendida por cada perspectiva:

não se imagine então que os índios imaginam que existe um “algo = x”, algo que, por exemplo, os humanos veem como sangue e os jaguares como cerveja. O que existe na multinatureza não são entidades autoidênticas diferentemente percebidas, mas multiplicidades imediatamente relacionais do tipo sangue|cerveja. Só existe o limite entre o sangue e a cerveja, a rigor; a borda por onde essas duas substâncias “afins” comunicam e divergem. Não há, enfim, um x que seja sangue para uma espécie e cerveja para outra; há, desde o início, um sangue|cerveja que é uma das singularidades ou afecções características da multiplicidade humano|jaguar. A semelhança afirmada entre humanos e jaguares ao fazer com que ambos bebam “cerveja” não está lá senão para que melhor se perceba o que faz a diferença entre humanos e jaguares.¹⁶

Portanto, o problema perspectivista da equivocação não é descobrir o referencial comum de duas representações distintas — o que o viajante português e o nativo africano entendiam por “fetisso”, por exemplo  — , mas explicitar a equivocação implícita em imaginar que, quando duas perspectivas parecem ter a mesma concepção, elas estão de fato se referindo à mesma coisa. Se quisermos realmente “traduzir” perspectivas diferentes, propõe Viveiros de Castro, não devemos tentar desfazer o equívoco resolvendo-o em um nível conceitual superior, senão fazer precisamente o oposto: afirmar a equivocação a fim de revelar o espaço que já existe entre as perspectivas — o espaço no qual equivocam uma a outra. A equivocação não impede a relação, ela é seu próprio fundamento.

No caso do encontro colonial que produziu a noção de fetiche, afirmar sua equivocação significa mergulhar nas trocas físicas e metafísicas que permitiram que essa aparecesse. Tal procedimento revela, no entanto, que “fetiche” nomeia o referente comum de duas perspectivas apenas na medida em que envolve um suposto erro do outro. O fetichismo depende tanto da perspectiva que vê um objeto comum como encantado, como do encontro entre essa perspectiva e a perspectiva que chama a primeira de “fetichista,” que a primeira necessariamente toma como equivocada. O fetichismo é sempre o fetichismo do outro, mas, assim sendo, também é o fetichismo do Eu,que valoriza sua própria posição como distinta e independente do equívoco do outro — uma posição também equivocada, já que depende da sua tentativa de se diferenciar do outro. O que deve ser observado nessa comédia de equívocos, contudo, é que é o conceito ocidental de fetichismo que acaba “fetichizando” essa estrutura de equivocação, e reduzindo-a a um equívoco, um mero “erro” do outro.

Se o conceito de fetichismo é uma projeção colonial do pensamento ocidental sobre seu outro que transforma uma equivocação ontológica em um suposto erro epistemológico, ele revela muito mais sobre o pensamento ocidental que sobre o suposto fetichista. Um dos aspectos cruciais da elaboração do conceito de fetichismo por parte de de Brosses — que lhe permite generalizar práticas completamente distintas encontradas na África, nas Américas, na Ásia e no mundo greco-romano — que o objeto de culto no fetichismo é o próprio fetiche, não uma divindade além dele. Ao fetichista é atribuída a crença de que o fetiche — um objeto material que nada tem de especial — é em si mesmo uma divindade, não a representação de uma divindade. Essa seria a diferença crucial entre o incompreensível fetichismo e a compreensível (mas igualmente errada) idolatria. Independente da caracterização estar correta ou não — muitos supostos objetos fetichistas, na verdade, não são divindades em si, mas encarnações de seres espirituais ativados por algum tipo de ação  — o notável é como o antifetichista acaba “fetichizando” a materialidade, sua mente iluminada se pondo completamente independente do mundo que habita.

O que os nativos acusados de fetichismo veem nos objetos materiais é, ao contrário, a encarnação das relações entre eles, seu meio ambiente, outros povos, assim como animais, plantas, deuses, espíritos, mortos etc., todos coexistindo no mesmo plano cosmopolítico. Para os modernos, como de Brosses, o nativo é um fetichista incapaz de “representação”, que confunde coisas comuns com seres animados; para os nativos, entretanto, os modernos é que não conseguem ver como “coisas” podem realmente incorporar relações que são constitutivas de quem eles são, sem as quais eles simplesmente não existiriam. Isto porque relações não são algo que existe entre entes já constituídos; elas são constitutivas desses entes. Para o sujeito moderno, o nativo pensa erroneamente que o fetiche-objeto é “autônomo” como uma pessoa, mas o que a perspectiva nativa revela é que tanto as pessoas quanto as coisas são o que são por causa das relações em que se encontram, não apesar delas — nem pessoas nem coisas são autônomos neste sentido fundamental. A relacionalidade ontológica do fetiche revela como as relações não existem “entre” entidades, mas “dentro” delas.

Assim, a perspectiva moderna considera o nativo fetichista por entender o poder de um objeto independentemente de sua suposta fonte, mas ao cabo são os modernos que removem as coisas de suas relações constitutivas. Quando descrevem objetos — especialmente objetos materiais —, os modernos tendem a se ater às suas qualidades inerente como anteriores às suas possíveis relações — “a ‘peixidade’ dos peixes ou a maternidade da mãe”, como diz Marilyn Strathern —,¹⁷ ignorando como, na verdade, são tais relações que tem primazia sobre as qualidades percebidas. É bastante óbvio que uma mãe não é uma mãe se não tiver filhos, mas, mesmo no caso do peixe, as relações lhe são constitutivas: um peixe morre sem água, é produto da reprodução sexual entre outros peixes, é dependente de algas das quais se alimenta e é fonte de nutrientes para os animais que o comem; ainda, sua espécie é o resultado de um processo intergeracional de diferenciação, seleção, adaptação etc., sem mencionar as diferenças conceituais que igualmente o constituem — um peixe não é uma baleia, por exemplo, nem uma enguia, nem uma rã.

O fetichismo, como proponho entendê-lo, é a filosofia espontânea do ocidente; não uma característica de seu oposto, nem um remanescente primitivo, mas o aspecto fundamental de como os modernos se relacionam com o mundo.

É uma tendência individualista e fetichista a de transformar diferenças sistemáticas — constitutivas tanto dos corpos quanto das ideias — em um conjunto de entes essencializados. Se ainda tem alguma utilidade, o conceito de fetichismo significa exatamente esta excisão de um objeto das relações que o constituem como tal, produzindo assim a aparência de autossuficiência ontológica tanto para pessoas quanto para coisas que é tão típicas do pensamento “civilizado” dos modernos.¹⁸ O fetichismo, como proponho entendê-lo, é a filosofia espontânea do ocidente; não uma característica de seu oposto, nem um remanescente primitivo, mas o aspecto fundamental de como os modernos se relacionam com o mundo.

Excisão e desconsideração

O fetichismo é definido pela excisão de um objeto de suas relações constitutivas, mas isso não é tudo. Essa excisão não pode ser reconhecida como tal — é preciso que seja de alguma forma apagada ou, pelo menos, ambiguamente registrada. Se a incapacidade de representação explicava o engano do nativo, o “erro” do fetichismo, ao tomarmos o sujeito moderno como o verdadeiro fetichista, exige uma análise mais detalhada. Isso é o que caracteriza a contribuição crucial de Karl Marx e de Sigmund Freud, bem como a subversão crítica da excisão fetichista proposta por ambos. Tanto Marx quanto Freud propõem simultaneamente a denúncia da separação do objeto-fetiche de suas relações constitutivas e a explicação da razão pela qual essa excisão não é percebida como tal. A resposta de ambos à eficácia do fetichismo não está apenas na crença individual, nem apenas na prática social, mas entre ambas.

Para Marx, o fetiche é produzido socialmente, mas necessariamente aparece aos indivíduos como autônomo por meio de um “reconhecimento” prático em atos de troca (e não de crença individual); para Freud, a “crença” individual no fetiche é baseada em uma dupla rejeição que, por um lado, permite que o fetiche substitua a falta no outro, e, por outro lado, permite que a diferença sexual seja registrada como desigualdade sexual (que, em si mesma, é socialmente constituída). Portanto, a eficácia do fetichismo deve ser atribuída, não a um resquício primitivo nas formas de vida modernas, mas a algo intrínseco a essas formas de vida. Em vez de reproduzir o eurocentrismo do conceito, as teorias do fetichismo de Marx e Freud subvertem a suposta autonomia do sujeito moderno, expondo sua relacionalidade constitutiva.

O que Marx chama, em O capital, de “caráter fetichista” das mercadorias visa a explicar como uma “coisa óbvia, trivial” que chamamos de mercadoria pode ser, na verdade, uma “coisa muito intrincada, plena de sutilezas metafísicas e melindres teológicos”.¹⁹ O que está em questão é como a relacionalidade do valor pode ser tomada como uma propriedade intrínseca das mercadorias e como essa objetivação das relações pode produzir uma “lei natural” que se impõe violentamente sobre nós. Fetichismo, para Marx, nomeia um processo duplo envolvendo a personificação dos objetos e a naturalização dos atributos sociais. Pela naturalização dos atributos sociais, os objetos podem aparecer como pessoas dotadas de autonomia, desejo, capricho etc. Marx atribui a personificação de mercadorias ao “caráter misterioso da forma-mercadoria”, que consiste simplesmente no fato de que ela reflete características sociais como “propriedades sociais que são naturais a essas coisas”.²⁰ É porque uma relação social é “naturalizada” (aparece como uma propriedade natural) que o objeto da relação pode ser personificado (aparecer como tendo atributos semelhantes aos humanos).

Este processo não é simplesmente uma ilusão: as mercadorias realmente incorporam todo um sistema econômico em seus valores objetivos — o valor de uma única mercadoria já designa toda uma rede de valores comparados envolvendo outras mercadorias —, mas o fazem apenas por meio das relações reais de troca que estabelecemos. Desse ponto de vista privado, elas realmente têm valor — no mercado, não se pode “desmistificar” nada, apenas optar por trocar ou não  —, mas o têm apenas por conta da rede de relações do mundo das mercadorias produzida pela totalidade das trocas. É a excisão da mercadoria dessa rede de relações de troca — real ou especulada — que produz o efeito fetichista.

Isto significa que o fetichismo da mercadoria só pode existir como tal por meio da interação de uma estrutura tripla. Primeiro, há o nível em que as mercadorias se relacionam entre si (e como aparecem umas para as outras). Neste caso não há fetichismo; é apenas a forma como se dá a composição da realidade mais ou menos acidental de suas interações (a mercadoria A, digamos, é trocada com B, criando uma equivalência). Em um segundo nível, esse reino de mercadorias, que aos trocadores de mercadorias parece operar porque as mercadorias têm alguma propriedade “supersensível” intrínseca a elas, apaga a rede de relações do primeiro nível e objetiva o que são propriedades fundamentalmente relacionais (a mercadoria A passa a ter um valor x, independentemente da mercadoria B). Isto é o que caracteriza o fetichismo “em si”, por assim dizer, e envolve uma primeira mudança da perspectiva da mercadoria para a perspectiva do trocador de mercadorias. Os trocadores, entretanto, não podem ver essa perspectiva como fetichista — se ela é fetichista “em si”, não o é “para si”, para manter o jargão hegeliano.

Entender o fetichismo como fetichismo, uma espécie de terceiro nível, envolve compreender a relação entre os dois primeiros níveis — entre o objetivo e o subjetivo. Eu hesito em chamar isto de um terceiro nível propriamente, porque ele só existe negativamente, de forma imanente à relação entre os outros dois. Como o desenho de um cubo ou de um cone em uma folha de papel, a terceira dimensão só existe como um efeito das outras duas. Essa terceira perspectiva (não a perspectiva da mercadoria nem a perspectiva do trocador de mercadorias), que pode dar lugar a uma “crítica” do fetichismo, é a assumida por Marx. Não é um ponto de vista puramente externo — como o ponto de vista científico neutro buscado por de Brosses, por exemplo —, mas o produto de uma mudança da perspectiva dos sujeitos para a perspectiva dos objetos, e vice-versa.

Isto significa que o fetichismo não é uma questão de falsa consciência, embora seu aspecto inconsciente seja crucial. Evidentemente, as relações de contrato e troca não são completamente “inconscientes”. Em geral, sabemos muito bem o que estamos fazendo quando compramos uma mercadoria, mas a relação social de equivalência — entre sujeitos e mercadorias — produzida por esta compra não é o resultado de uma decisão consciente. Não é porque reconhecem o valor do produto do trabalho que as pessoas trocam mercadorias, mas o contrário: é porque trocam mercadorias que as pessoas igualam seu trabalho e reconhecem o valor de seus produtos. “Elas não sabem disso, mas o fazem”, como escreve Marx. Mesmo que soubessem, o fetichismo é socialmente imposto de forma que independe de opiniões e crenças individuais — ele é objetivamente inconsciente. Como descreve Alfred Sohn-Rethel em Trabalho intelectual e trabalho manual, um dos precursores da teoria crítica frankfurtiana, o valor é uma abstração real precisamente porque é independente das abstrações mentais dos indivíduos envolvidos.

Esta dimensão inconsciente do fetichismo introduzida por Marx também é crucial para a interpretação psicanalítica do fenômeno, ainda que as preocupações de Marx e Freud sejam bastante distintas. O fetichismo, para Freud, opera pela substituição de objetos sexuais, bem como pela ocultação de tal substituição. “O fetiche”, explica Freud, “é um substituto do pênis da mulher (da mãe) em que o menino outrora acreditou e que — por razões que nos são familiares  — não deseja abandonar”.²¹ Essas “razões familiares” são o complexo de castração: o medo inconsciente de que, se a mulher–mãe não tem um pênis, é porque foi castrada, e de que o mesmo pode acontecer com o menino. Freud esclarece que o fetiche não é uma simples má percepção, já que a criança não preserva intocada a crença de que as mulheres têm pênis. A criança paradoxalmente “reteve essa crença, mas também a abandonou”, algo que só funciona devido a uma formação de compromisso na qual a crença é sustentada por um substituto que desempenha o mesmo papel do órgão sexual ausente — o fetiche.²² Isto só é possível por causa daquilo que Freud descreverá mais tarde como a “clivagem do eu” resultante de uma desconsideração da realidade — ou seja, tanto o reconhecimento quanto o repúdio de uma parte da realidade que produz a atitude paradoxal que define o fetichismo para a psicanálise.²³

A Verleugnung (“desconsideração”)²⁴ freudiana é um mecanismo de defesa que tenta apagar o registro de uma realidade perturbadora, mas que, ao fazê-lo, confirma essa realidade — pois, se a realidade em questão fosse apagada com sucesso, a defesa não seria necessária. Por um lado, o fetichista está negando a ausência do órgão fálico, por outro, como escreve Freud, está inconscientemente “reconhecendo o fato de que as mulheres não têm pênis e está tirando as conclusões corretas a partir disso”.²⁵ Com a clivagem do eu entre essas duas posições contraditórias, a realidade percebida pelo fetichista sofre uma divisão: deve haver um registro da realidade, caso contrário não haveria conflito, mas este registro deve ser inconsciente, caso contrário não seria um caso de desconsideração fetichista.

Entretanto, como observa o psicanalista Alan Bass, há um problema fundamental na teoria de Freud: a distinção entre realidade e fantasia. A “realidade da castração”, à qual Freud constantemente se refere, é também uma fantasia. A oscilação do fetichista entre a castração ou não castração das mulheres não é uma oscilação entre fantasia e realidade, mas entre duas fantasias. No entanto, algo deve  ser realmente repudiado na solução fetichista: o reconhecimento inconsciente de algo que não pode ser reconhecido conscientemente. Caso contrário, essa dupla fantasia não estaria desconsiderando nada. Isto levanta uma questão sobre o que está realmente sendo desconsiderado pelo fetichista e sobre o tipo de relação que existe entre as duas fantasias. A solução de Bass é que uma fantasia está desconsiderando a outra — que a realidade insuportável que o fetichista desconsidera não é a castração, mas a diferenciação sexual fantasiada. O fetichismo está ancorado na redução da diferença sexual a um monismo fálico segundo o qual existe apenas um sexo (o masculino), que pode estar presente ou ausente. A fantasia do fetiche substituindo o pênis ausente se baseia em outra fantasia, que enquadra a diferença sexual como desigualdade sexual, ou seja, como um problema de ausência-presença.²⁶

Tanto Marx quanto Freud descrevem o fetichismo a partir de um tipo de desconsideração. Para Marx, o fetichismo de mercadorias desconsidera a diferenciação de valores de uso e trabalhos concretos por meio do estabelecimento de uma equivalência no processo de troca,²⁷ enquanto, para Freud, o fetichismo sexual desconsidera a diferenciação sexual através de um substituto que suplanta a falta no outro, percebido, então, como faltante e não como diferente. Para ambos, o objeto-fetiche é inconscientemente excisado de suas relações constitutivas: a mercadoria é percebida como tendo valor independentemente de todas as outras mercadorias; o fetiche sexual, como erótico em si mesmo, independentemente da parte imaginária ausente que substitui. Seja porque o fetichismo produz uma propriedade comum a todos os termos (valor), ou porque produz uma oposição absoluta entre termos (sexo), ambas as posições revelam as relações internas que constituem o objeto-fetiche, e a desconsideração da diferenciação e da excisão de suas relações constitutivas pode produzir a aparência de autossuficiência ontológica característica tanto do capitalismo moderno quanto da sexualidade moderna.

Essa estrutura de excisão e desconsideração, característica do fenômeno em todas as suas manifestações, é crucial para interpretar as formas políticas do fetichismo. Isso não implica propor uma concepção mais “ampla” de fetichismo, capaz de incluir as versões política, antropológica, econômica e psicanalítica do termo. A verdade do fetichismo só pode ser apreendida horizontalmente, e não verticalmente — por analogia, não por indução. Semelhantemente ao “pensamento selvagem” de Lévi-Strauss, o objeto da análise condiciona a própria análise: a equivocação do fenômeno não pode ser simplesmente resolvida conceitualmente.²⁸ Cada forma de fetichismo deve ser entendida como uma variação da outra — variações que compõem propriamente a estrutura do fetichismo. Devemos navegar entre tais variações, não acima delas. Então, em vez de aplicar uma lente “freudo-marxista” sobre o problema,²⁹ o fetichismo político deve ser interpretado em seus próprios termos — como Marx interpretou o fetichismo da mercadoria e Freud o fetichismo sexual (isto é, explorando similaridades e analogicamente expandido suas teorizações). Isso significa entender como operam as formas de desconsideração e excisão que típicas de relações políticas.

A política ontológica entre pessoas e coisas

Quando se trata do fetichismo das relações políticas, enfrentamos um obstáculo fundamental. Em todas as formas de fetichismo anteriormente analisadas, havia uma diferença claramente estabelecida entre sujeitos-fetichistas e objetos-fetiches, e todo o argumento parecia basear-se no fato de que o primeiro tinha uma percepção equivocada do segundo. Pareceria um passo natural na análise do fetichismo político abordar situações nas quais tais objetos-fetiche têm um caráter político — coroas, tronos, cetros, assembleias, faixas presidenciais, retratos oficiais, monumentos etc. O problema com essa abordagem é que ela não percebe como o fetichismo não diz respeito apenas ao “poder” dos objetos, mas revela algo sobre a lógica do próprio poder: como o poder dos objetos é, na verdade, muito semelhante ao poder das pessoas.

Assim, ao falar de fetichismo político, os atores políticos se relacionam com pessoas dotadas de poder da mesma forma que os fetichistas se relacionam com seus fetiches — isto é, desconsiderando que atributos sejam resultado de uma excisão de relações constitutivas. Isto não tem como objetivo afirmar que não há distinção entre pessoas e coisas, mas que o que conta como pessoa ou coisa é, em si, relativo. A história da equivocação do fetichismo é um excelente exemplo de como coisas, para uns, podem ser tomadas, para outros, como pessoas; enquanto as relações de trabalho e desejo sexual se apresentam como casos clássicos de como pessoas podem ser tomadas como coisas. Porém, se o fetichismo, desde suas origens, estava preocupado com a personificação imprópria das coisas, a verdadeira questão que o fetichismo político coloca é como as próprias pessoas são “personificadas” —como pessoas e coisas se separam antes de mais nada.

As relações políticas não envolvem necessariamente objetos. É claro que temos símbolos políticos importantes que são objetos materiais, e é evidente que as relações políticas dependem de uma infraestrutura material que não é neutra e influencia essas mesmas relações. Mas, quando pensamos em relações políticas, estamos nos referindo às relações entre pessoas, mesmo quando mediadas por objetos, e não à relação entre pessoas com seus objetos. Isto não quer dizer que as coisas, os animais e outros seres não humanos estejam completamente excluídos do reino da política, mas que sempre foram incluídos por meio de sua exclusão, pela própria distinção ontológica entre nós e tudo mais, “das pedras aos macacos”.³⁰

Isto motivou autores como Bruno Latour a apelar para uma expansão dos seres incluídos em nossas deliberações políticas — um “parlamento das coisas”, onde a representação política seria mais pluralmente distribuída para incluir entidades como a camada de ozônio ou a indústria química³¹ Mas simplesmente dar “representação” às coisas em nossos parlamentos políticos tem a consequência involuntária de deixar nossa compreensão das relações políticas (bem como a correspondente divisão ontológica entre pessoas e coisas) intacta, ignorando a própria origem de tal exclusão inclusiva. Em vez de apenas incluirmos as “coisas”, deveríamos mudar fundamentalmente a forma como as concebemos, bem como, e mais importante, como concebemos a própria “pessoalidade” das pessoas.

Portanto, é a excisão fetichista entre pessoas e coisas que deve ser questionada. A separação estrita entre pessoas e coisas é, na verdade, bastante recente e envolve toda uma série de suposições questionáveis. Em sua base está o que Marilyn Strathern chama apropriadamente de “pensamento mercantil” — a ideologia segundo a qual as pessoas podem ser proprietárias não apenas de “coisas”, mas também de si próprias, sua vontade, seu corpo, seu poder, suas ações, etc, uma forma de entender o mundo que só se generalizou na era moderna. Esta visão implica uma dupla abstração das coisas, entendidas como tudo que possa ser possuído, e das pessoas, tomadas como sujeitos autônomos e de livre vontade que não devem ser confundidas com as coisas que possuem, uma divisão ontológica que constitui um dos principais alicerces da civilização moderna ocidental. E, se esta divisão ontológica ainda é defendida por fornecer os fundamentos da transformação revolucionária — é o livre arbítrio dos sujeitos que poderia mundo o mundo que este mesmo livre arbítrio produz—, basta lembrar como é essa mesma lógica de pessoas com arbítrio possuindo coisas sem arbítrio que está na base da maioria das formas de dominação social, especialmente sua forma mais perversa: a escravidão, a dominação das pessoas como coisas.³² A mesma lógica que produz dominação não pode servir como base para sua própria ruptura.

Repensar a maneira como concebemos pessoas e coisas implicaria mudar o foco de uma obsessão classificatória em separar um grupo de entidades que validamos como pessoas de outro que invalidamos como coisas para uma compreensão de como pessoas e coisas podem assumir diferentes papéis de agentes e pacientes a depender do contexto, como a maioria dos povos não-ocidentais concebem agência e pessoalidade.³³ O resultado não é uma completa indiferenciação entre pessoas e coisas, mas a compreensão de que “coisa” e “pessoa” são cristalizações das relações das quais fazem parte, não um atributo intrínseco dos termos relacionados. Ao abandonar a classificação prévia dos seres como agentes ou não-agentes, podemos alcançar uma compreensão mais precisa de como a própria agência funciona.

Neste espírito, Alfred Gell chama a atenção para como, por exemplo, as relações com objetos de arte sempre envolvem uma rede de agências, não apenas do artista e do público, mas principalmente do próprio objeto de arte. Isso acontece porque a agência é sempre o resultado de uma abdução — uma forma de inferência na qual a suposição de uma hipótese explicaria um certo estado atual de coisas.³⁴ Encontramos agentes no mundo não porque somos capazes de identificar neles um atributo agencial; assumimos que eles são agentes por causa dos efeitos que eles são capazes de produzir, porque somos pacientes em relação à ação deles. A agência pode então ser atribuída a entidades que iniciam sequências causais, independentemente de o fazerem em sentido “físico”, ou mesmo de serem a primeira causa de tal efeito.³⁵

A agência se torna, então, apenas uma estrutura para pensar sobre a causa social. A diferença entre atribuí-la potencialmente a tudo e todos — como os ditos “animistas” e “fetichistas” — ou apenas aos humanos é uma questão de grau. Isto porque a agência é relacional, depende do contexto e se baseia em uma rede de interações entre agentes e pacientes que não se restringe a seres humanos. Nessa concepção relacional de agência, para cada agente existe um paciente, e vice-versa, e muitas vezes algo ocupa ambas as posições quando interage com o mundo, agindo sobre outros ou sendo o paciente de outro agente em potencial.³⁶ Isto significa que, quando pensamos relações entre “pessoas”, ou entre pessoas e coisas, o que se dá não é a interação entre agentes e coisas previamente existentes, mas entre entes que oscilam entre as posições de agente e paciente. A “agência das coisas”, entendida nesses termos relacionais, não é mera projeção da nossa noção previamente estabelecida de pessoalidade pois ela muda nossa própria compreensão da agência das pessoas e, sobretudo, do que significa “pessoalidade”. Neste sentido, as pessoas são como as coisas — nós abduzimos a agência de ambas.

Para voltar ao problema da inclusão de “coisas” na política, o que essa compreensão relacional de agência nos permite ver é que as relações políticas com “coisas” só existem porque não são contextualmente “coisas”. A política ocorre sempre entre pessoas, mas o conta como pessoa está sob disputa política. Por essa razão, Isabelle Stengers propõe que repensemos a política como uma prática fundamentalmente diplomática, uma concepção bem diferente do modelo deliberativo que herdamos dos gregos.³⁷ Esse último, como discutido acima, é sempre fundamentado em uma política intra-espécie da qual tudo mais deve ser excluído — e o critério para decidir quem está dentro e quem está fora traz todo tipo de problema. Em contrapartida, o modelo diplomático tem a vantagem de não trazer consigo nenhum pressuposto sobre os atores envolvidos.

Por não ter pressupostos sobre os entes enredados nas relações diplomáticas, o modelo diplomático nos permite conceber uma política ontológica na qual quem é ator político está aberto à disputa. Isso revela a dimensão fundamentalmente especulativa da política, algo que também é característico da atividade diplomática. Os diplomatas são necessários, não nas negociações com aqueles que já conhecemos, mas na mediação da interação com entidades que nos são completamente distintas (e potencialmente hostis). Eles intervêm onde a guerra parece um resultado lógico e lutam por uma articulação pacífica de compromissos, sem qualquer garantia de sucesso. Não há um ponto de vista privilegiado nas negociações diplomáticas, e uma pessoa só pode especular sobre a posição da outra. É essa dimensão especulativa da política que caracteriza sua imprevisibilidade fundamental, algo que, no modelo deliberativo, só pode existir dentro de uma arena estável e bem definida. A política ontológica é a política quando esta arena não está previamente determinada.

Uma consequência lógica dessa indeterminação é que a diplomacia sempre ocorre em um contexto de conflito potencial. “Falar de diplomacia”, adverte Stengers, “é falar de fronteiras e da possibilidade de guerras”.³⁸ A ideia de uma incerteza fundamental e de um conflito potencial como traço fundamental das relações políticas traz à mente uma persona non grata dos teóricos políticos pós-humanistas, mas que, muitos séculos antes, já havia lançado as bases para tal entendimento ontológico da política. Estou, é claro, falando de Thomas Hobbes e sua infame descrição da “condição natural da humanidade”, em que a paz é apenas a interrupção precária de uma guerra sempre possível, e a especulação sobre as ações dos outros é a base das decisões políticas — o conflito generalizado que, ontologicamente, precede a política deliberativa sob a tutela do soberano.³⁹

Que Hobbes já havia lançado as bases para o entendimento ontológico da política que estou propondo não é apenas mais um exemplo do retorno do recalcado no pensamento político. A referência à sua filosofia também nos permite tomá-la como ponto de partida para pensar o problema do fetichismo político. Diferentemente das versões econômica, sexual e até mesmo religiosa do conceito, o fetichismo político carece de uma figura que organize nossa compreensão de como as capacidades e entidades políticas são excisadas de suas relações constitutivas. Hobbes alcança um equilíbrio interessante entre a afirmação dessas capacidades e entidades excisadas — como em sua teoria do poder e da soberania —, ao mesmo tempo em que põe em xeque a naturalidade com que as encaramos. Uma leitura de Hobbes nesses termos nos livraria da divisão ontológica entre pessoas e coisas, sujeitos e objetos, e abriria a possibilidade de entendermos como podemos nos tornar objetos-pacientes de pessoas-agentes perversos que são produtos de nossa própria fabricação — como é o caso do Estado, mas também de outros fetiches modernos como “o mercado”, ou “o capital”. Portanto, não poderia estar mais de acordo com Samantha Frost como quando ela afirma que “Hobbes não é quem pensamos que seja”.⁴⁰ O que uma teoria do nosso fetichismo político é capaz de mostrar é que talvez nós também não sejamos quem pensamos ser.

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Allan M. Hillani é doutorando em Filosofia na New School for Social Research.