Nunca houve tanto fim como agora

Tomo de empréstimo o título do livro de Evandro Affonso Ferreira.¹ A trama de Nunca houve tanto fim como agora é narrada por Seleno, professor que viveu sua infância nas ruas como indigente com seu quinteto (“comunidade nômade cujo nome é Relento”) de comparsas, que, um a um, morre nas ruas. Entremeada de um lirismo sórdido e nauseante, a prosa de Ferreira é uma apoteose descendente e conta a história daqueles que vivem o aniquilamento implacável do abandono nas ruas de uma metrópole. Descritos como ácaros topográficos, sujeitos a todo tipo de intempérie, experimentam uma não existência. Para dar conta dessa vida degradada, o autor recorre à exumação de palavras caídas em desuso ou dá a seus personagens usos equivocados das palavras, que exprimem a degenerescência da trupe de desvalidos mirins (como a palavra obsoleto, que Ismênio, um dos membros do quinteto, utiliza para uma vasta gama de situações).

O livro é aqui tomado como uma chave de leitura para nossa modernidade em debacle. A miserável condição do quinteto, que “havia sido demitido por justa causa da paisagem oficial”, é tomada aqui como uma metáfora do lugar para onde o mundo todo caminha com o desenvolvimento da crise.  O livro narra uma experiência de algo como uma inexistência social, ou melhor, uma existência inumana, que “fazia aperfeiçoar desencantos, solidificar desesperanças”, produz uma forma de vida que se encontra num beco sem saída (“Metrópole aparecia aos nossos olhos como cidade inteira de ruas-sem-saída”). 

Pode-se sugerir que há um quê de Gorki em Evandro. Albergue Noturno, do escritor russo, narra a história de uma hospedaria em que pessoas vivem da maneira mais miserável, mal tendo o que comer ou com que se aquecer. Entre os personagens do livro de Gorki, Luka é o que se assemelha a Seleno: uma espécie de filósofo que discorre sobre a condição humana daqueles destinados a viver no fundo do poço. Seus personagens, contudo, são pessoas que outrora tiveram boas posições sociais. Tanto que, numa das traduções do livro, usa-se a expressão ex-homens. Ou seja, para ser exalguma coisa, primeiro deve-se ter sido aquela coisa. Não é o caso do romance de Evandro, em que a existência é negada de início. Trata-se de uma outra condição, talvez mais próxima da peça Fim de partida, de Samuel Beckett. O fim já está no começo, e não há mais para onde decair.

Ainda que este não seja — explicitamente ao menos — o tema do livro, Nunca houve tanto fim como agora funciona como mote para reconstituir a hipótese de uma “era de expectativas decrescentes”. A relação social que constituiu a modernidade  e a mediação pelo trabalho entra em decadência devido às próprias contradições internas do capital. Dessa situação se deriva a experiência de fim de linha que caracteriza o nosso tempo. Paradoxalmente, a modernidade, nascedouro do capitalismo, marca, também, seu naufrágio — um fim que não cessa de não acabar, que tampouco implica o fim do capital, mas que é sua reorganização em outro registro.

Como se chegou a este ponto? 

Em Futuro passado, o historiador Reinhart Koselleck sugere que há uma ruptura na articulação da experiência do tempo histórico na passagem para a modernidade. Na era pré-moderna, haveria uma relação entre o espaço de experiência do passado e o horizonte de expectativas do futuro em que aquilo que era experimentado informava o que se esperava do futuro. Com a modernidade, essa relação é alterada, e o futuro passa a ser entendido como nunca antes experimentado. Mais, o horizonte de expectativa se alargava cada vez mais, na medida em que o progresso era a toada do devir histórico. Koselleck observa como a doutrina cristã pré-moderna organizava esse campo de relações e estabelecia limites intransponíveis ao horizonte de expectativas. De certa maneira, as expectativas já estavam circunscritas às experiências do vivido — com exceção, é claro, duma fantasia póstuma, concentrada apocalipticamente no fim do mundo. Contudo, a modernidade alterou essa relação com a descoberta de um novo horizonte de expectativas que ganhou presença com a ideia de progresso. Ou seja: “Do ponto de vista da terminologia, o profectus [profecia] espiritual foi substituído por um progressus [progresso] mundano”.²

Os “trinta gloriosos” do pós-Segunda Guerra Mundial (1945–1975), marcados pela expansão do american way of life, podem ser caracterizados por uma expectativa crescente em relação ao futuro: todos ansiavam que os tempos sombrios das guerras mundiais tivessem ficado definitivamente para trás, e as memórias recorrentes de pobreza e desemprego em massa pudessem ser somente memórias. Hoje, é possível dizer que, depois dos trinta gloriosos, vieram os “trinta decadentes”. A partir dos anos 1970, como uma locomotiva enguiçada, o progresso parou de funcionar. O desemprego voltou a crescer em ciclos independentes da conjuntura econômica, e, mesmo quando a conjuntura econômica parecisa positiva, crises cada vez mais profundas se sucediam em intervalos de tempo progressivamente mais curtos.³ Foi se tornando evidente que o Estado — que, no crash de 1929, foi convocado a recuperar a economia — era incapaz de cumprir as promessas de integração e cidadania previstas nas constituições e leis nacionais. As expectativas da humanidade estavam em plena queda livre, e, no descer das cortinas do século XX, o escritor Hans Magnus Enzensberger pôde dizer: “o progresso já viu dias melhores”.⁴ 

A partir desse diagnóstico, Paulo Arantes estabelece uma filosofia da história de acordo com a qual se entra, com toda pompa e circunstância, na era das expectativas decrescentes.⁵ Valendo-se da formulação de Koselleck sobre a ruptura da experiência do tempo trazida pela modernidade, Arantes esclarece o que significa — como experiência do tempo histórico — essa era: “Ingressamos num regime de urgência: linearmente desenhado, o futuro se aproxima do presente explosivamente carregado de negações. Não basta anunciar que o futuro não é mais o mesmo, que ele perdeu seu caráter de evidência progressista”.⁶

Em outras palavras, passa a existir a sensação de uma compresão entre futuro e presente que altera substancialmente a relação com o tempo histórico. Trata-se de um presentismo nauseante, que desfigura a semântica histórica da modernidade. Retornando ao livro de Ferreira, a trama parece contrariar o entendimento moderno da passagem do tempo a partir de figuras topológicas de ascensão que indicam melhora e progresso. Ao contrário, parece ser o caso de um “tempo morto”, que não é mais produtivo. Um presente que se estende sobre futuro e passado, um presenteísmo diegético prolongado, no qual nada acontece — ou, mais precisamente, tudo o que acontece não muda nada. Tal mudança da experiência histórica em direção a um novo tempo do mundo está relacionada com uma mudança interna do regime de acumulação, cujo desenvolvimento tecnológico direcionado para o ganho de produtividade como um fim tautológico é o principal elemento. A determinação que desencadeia o decrescimento da expectativa, pari passu com o elevar da produtividade, é exatamente o campo técnico.

Em debacle

O fechamento do horizonte de expectativas nada mais é do que o fenecimento das promessas da modernidade. A tentativa do neoliberalismo de individualizar a ideia do progresso, que aparecia como uma promessa de libertação das duras exigências de subordinação e disciplina, converteu-se em maldição e levou à penúria a maior parte da humanidade. Pode-se sugerir outro nome para o neoliberalismo que domina a pauta de discussões no interior do pensamento crítico: modernidade em debacle.

O processo de consolidação do mundo do trabalho colocou o emprego como forma primordial de mediação entre indivíduos e sociedade. Durante pelo menos dois séculos e meio, a atividade produtiva dos homens assumiu uma forma historicamente determinada de organização da mediação social — o trabalho. Com isso, argumenta Moishe Postone, fundou-se uma forma específica de dominação social na qual os indivíduos, em sua reprodução ampliada, devem vender sua força de trabalho e se transformam em mercadoria, metro de tudo sob a égide do capital.⁷

O século XX foi o século do trabalho. A expectativa normativa do trabalho assalariado, colocada para os indivíduos como imposição, tem a ver com o papel de mediador social que o emprego representou no capitalismo industrial. Não é ilustrativo desse processo o caso de Detroit? O próprio espírito do fordismo parecia emergir da cidade que fora o berço das maiores montadoras de carros de todo o mundo: Chrysler, Ford e GM. A sociedade do trabalho que se formou baseada na forma-valor — forma de dominação social perpetrada pelo capital — porém, não foi isenta de contradições.O processo que existia em germe desde as primeiras formas do capital industrial atinge seu auge na década de 1970. 

A tendência da adoção de meios para a automatização (e, consequentemente, para a autonomização) da produção de mercadoria decorre da competição entre os capitais individuais por taxas de lucros mais elevadas que a média. Em termos marxistas, poderíamos dizer que se trata da elevação da composição orgânica do capital. Marx, em O capital, demonstra que, objetivando ampliar o tempo de trabalho excedente, os capitalistas individuais buscam elevar a produtividade do trabalho com o emprego produtivo da ciência e da tecnologia. Cada novo incremento tecnológico incorporado no processo produtivo para a elevação da produtividade do trabalho implica a redução do emprego produtivo. A consequência, portanto, é o aumento sistemático do desemprego.⁸ Em Detroit, por exemplo, depois dos rearranjos na composição orgânica e dos efeitos da globalização, as empresas — que nada têm de compromisso com o lugar — não hesitaram em abandonar a cidade, deixando-a entrar em colapso. Nos últimos trinta anos, formaram-se massas de desempregados e homeless, um em cada três moradores dos Estados Unidos vive abaixo da linha de pobreza, e mais de 40 mil casas, edifícios e terrenos estão abandonados.  Desde 2012, Detroit é o município com mais de 200 mil habitantes mais violento dos Estados Unidos.⁹

A quarta revolução industrial, da microeletrônica, começa agora a alterar as formas de mediação social consolidadas. A alta tecnologia representa uma regressão diante da socialização do mundo burguês e da condição colocada até agora. Isso porque inviabiliza essa socialização e torna anacrônico o passaporte social básico, o trabalho. Caso fosse possível a transformação do modo de produção,¹⁰ Marx via, nesse processo, a condição de possibilidade para uma forma de relação social verdadeiramente humana. Entretanto, essa possibilidade está soterrada sob as ruínas da sociedade do trabalho, e o que se vê é a criação de uma população permanentemente supérflua, impedida de reconhecer-se como humana. Não se trata mais de uma superpopulação relativa como Marx definiu, isto é, que pode ser absorvida com o aumento da demanda por trabalho do capital. Agora, no contexto de crise, é mais preciso se referir a uma superpopulação absoluta, estruturalmente inempregável (como cunhou nosso presidente-sociólogo em uma entrevista de 1997).  

Faz parte do diagnóstico a concepção de uma forma de vida — atravessada pela precariedade, pela violência e pela mais crassa necessidade — que alcança cada vez mais pessoas em todo o mundo. Sugiro chamar tal fenômeno de “condição periférica”, pois essa determinação social estava expressa, desde muito tempo, nas periferias. A periferia representaria, assim, a ponta mais avançada da formação social do capital e indica a espiral descendente em que a humanidade se encontra.¹¹ Não se trata mais, como gostaria Trotsky, de um desenvolvimento desigual e combinado. Ao menos, poderia dizer o otimista, havia desenvolvimento. Na verdade, trata-se de um apocalipse desigual e combinado.  

No movimento de expansão do capital, ele impõe um momento de sua própria dessubstancialização que erode as bases de sua própria valorização. Se a substância do capital é o trabalho vivo, sua dinâmica contraditória, está eliminando o trabalho vivo das esferas produtivas. A cada expansão do tempo de trabalho excedente por meio do mais-valor relativo, isto é, segundo Marx, a elevação da produtividade do trabalho por meio do emprego de tecnologias de automação poupadoras de trabalho, menos trabalho vivo é empregado. Assim, o sistema é irrigado com menos “mais-valor”, e o desenvolvimento contraditório do capital implica no progressivo estreitamento desse buraco de agulha do valor. 

Esse momento de crise estrutural é descrito por Menegat: o desenvolvimento das forças produtivas torna inviável o fundamento desta forma social.¹² Em seu movimento absurdo, junto com a expansão do capital, a fonte de valor se esgota. O trabalho como princípio de mediação social se esfacela. Se torna impossível a contínua expansão da atividade produtiva com fins de valorizar o valor e instaura um regime de crise absoluta. Trata-se, portanto, do fim de uma forma de vida social que não consegue mais se desenvolver, pelo contrário, vai se tornando cada vez mais anêmica. Todavia, seu derretimento não implica que seu critério seja substituído por outra coisa. Pelo contrário, seu esgotamento produz um processo prolongado de dissolução sem nunca terminar por completo.

Essa sociedade autodestrutiva está assentada numa dinâmica cega. Quando suas funções entram em crise, estamos às voltas com o naufrágio de uma forma de vida — ora mais lento, ora mais acelerado. Nesse naufrágio, cresce assustadoramente a proporção dos afogados da/pela/na modernidade. Potencialmente, nenhum dos sobreviventes está a salvo. Esse cenário de desagregação social circula como espetáculo debordiano,ou seja, uma existência efetiva de um conjunto de fenômenos reduzidos à imagens que se tornam a mediação necessária intersubjetiva necessária para o acesso ao mundo objetivo.¹³ A modernidade capitalista, em sua hipocrisia própria, defronte ao colapso anunciado da civilização burguesa que despontou no horizonte, não hesitou em rifar as velhas salvaguardas ideológicas que um dia foram bravateadas pelos arautos do capital. 

Em “Claro como o sol”, Vladmir Safatle sugere que há uma distinção importante a ser feita entre hipocrisia e cinismo. Enquanto a hipocrisia da modernidade denota uma operação de mascaramento de intenções (valendo-se de proposições socialmente aceitas que mascaram interesses inconfessáveis), diante da crise sistêmica que se vive, a modernidade em debacle é incapaz de esconder seus pressupostos. Entretanto, longe de representar um colapso desses pressupostos (algo que, talvez, teria motivado o otimismo de Marx), temos um cinismo generalizado. O cinismo, diferentemente da hipocrisia, é a operação em que se desvelam as reais intenções, expõem-se as contradições, mas não se produz nenhum efeito.¹⁴

Para resumir, o que vemos neste momento da história do capital é uma tendência secular de dissolução do que, historicamente, permitiu a essa forma social existir. Essa dissolução não indica o fim do capital, senão sua expressão marcada pela condição periférica. A forma-mercadoria — flexível e plástica, abarcando e traduzindo toda e qualquer demanda em sua própria linguagem — continua a razão do fetichismo desse moderno arcaísmo. Não se trata da extinção da forma de metabolismo social do capital, mas, ao contrário, de sua perpetuação — mesmo que às custas de toda a humanidade.

A dissolução do social e o depois

Eis o fechamento da era da Revolução Francesa. O momento em que se proclamou “liberdade, igualdade e fraternidade” ficou nas páginas dos livros de história. Essa proclamação sempre se destinou a um número bem limitado de sujeitos. O restante da humanidade continuava (e continua) escravizado, segregado e barbarizado. Nas palavras de Adorno, a “humanidade civilizada permanece, como sempre, inumana”. Essa condição inumana — antes limitada aos povos não-europeus, colonizados brutalmente, acabou se voltando sobre a própria Europa, numa espécie de contragolpe. Não são os campos de concentração, como Auschwitz, em que se desenvolveu o “melhor” retrato dessa humanidade inumana? A experiência do fascismo histórico, um século atrás, foi a de colonização de terras europeias pelos próprios europeus. As condições que  fizeram possível a emergência nazifascista persistem e tornam o campo de concentração a alegoria da formação social do capital em crise.¹⁵ À medida que se desenrola a crise do capital, pode-se esperar que o fascismo continuara como uma resposta fetichista à experiência de colapso.¹⁶ 

Vale aqui o alerta de Dante: “Abandonai toda a esperança vós que entrais”. A modernização — ainda que se possa celebrar o desenvolvimento tecnológico, e o horizonte emancipatório pensado pelo universalismo — foi, na verdade, uma máquina de moer expectativas, ainda que, como argumentou Reinhart Koselleck, fosse essa o seu combustível. A cada nova rodada da modernização forçada como processo de realização da forma do capital, produz-se nova rodada de violência. Num dos diálogos no livro de Evandro Affonso, tem-se talvez a real extensão do problema falada da boca de seu personagem, o poeta ignóbil: “às vezes, antes de dormir, dávamos linhas às nossas esperanças, mas dia seguinte, logo cedo, descobríamos que haviam passado cerol no sereno”. A imagem poética dá a força da passagem: as esperanças que insistem em aparecer são tão frágeis que até o sereno as desmonta.

Seria o caso de lembrar o que o crítico cultural Mark Fisher identifica como impotência reflexiva.¹⁷ Depois das gerações dos anos 1970 — cuja alma e cujo coração Margareth Tatcher prometeu mudar —, entra em cena um tipo específico de economia libidinal, uma forma determinada de circular os desejos, que molda a subjetividade dos indivíduos. É evidente que as coisas vão mal. As pessoas sabem disso e sabem muito bem que não podem fazer nada a respeito. Essa reflexividade opera como uma espécie de “profecia autorrealizadora” que integra um ciclo endêmico das várias formas de depressão e desilusão. Dimensão que se consolida com o cinismo sistêmico de um modo de produção em fim de linha.

Nos termos de Fisher, essa é a condição de possibilidade para o funcionamento do realismo capitalista. Esse é, porém, o cenário subjetivo que a periferia experimenta desde sempre. O texto de Lorena Freitas sobre o “fracasso em massa da educação da ralé brasileira” revela que os estudantes periféricos enfrentam uma série de dificuldades proveniente do tipo de socialização que experimentam, que os leva a uma descrença estrutural em sua capacidade de aprendizado e, por consequência, em suas expectativas de ascensão social.¹⁸ Há uma sobredeterminação estrutural sobre o universo de possibilidades da agência dos indivíduos, que limite a ação destes frente ao automatismo e à autonomização das formas sociais.

Em a Canção de Mim Mesmo (1855), o poeta norte-americano Walt Whitman escreveu: “Nunca houve tanto início como agora”. O eu-lírico parece encantado com as possibilidades que ululavam no horizonte da modernização estadounidense. A corrida para o Oeste, a industrialização, o progresso eram elementos que pareciam prometer novidades. Talvez, para um estadunidense nos meados do século XIX, a sensação de abertura de novas oportunidades, de novas experiência e de altas expectativas existisse de fato — a industrialização e a corrida para o Oeste pareciam prometer novidades, ainda que assentadas no extermínio dos povos tradicionais norte-americanos ou pela exploração brutal dos posseiros.¹⁹ Hoje sobretudo é difícil ter tantas expectativas, e falar de “inícios” soa quase anacrônico. Mais correto está Evandro: nunca houve tanto fim como agora.

Barbárie como categoria sintética

Para começar a ensaiar um fechamento, algo teria de ser dito sobre a natureza deste encurtamento das expectativas. O quinteto presente no livro de Evandro é uma síntese desse encurtamento: o tempo todo sentem efetivamente que não há mais possibilidade. As expectativas são decrescentes porque as condições materiais que poderiam garantir um horizonte de expectativas aberto já não existe para a trupe. A vida narrada por Selênio no livro parece ser uma “distopia concreta”. 

Adorno e Horkheimer, na Dialética do Esclarecimento,²⁰ perceberam a necessidade histórica desta barbárie inscrita no próprio signo da modernidade.²¹ Até então a filosofia da história era lida em termos de uma dialética positiva, isto é, que tenderia a uma síntese supressora e positiva. Contido, notam nossos autores, a barbárie permanece — ou melhor, se consolida como categoria sintética da civilização do capital. Assim, percebem que a barbárie é movimentada como uma tendência imanente ao projeto da modernidade: a efetivação de progresso ocorre por um certo caminho que a progressão induz a produção de formas inumanas, violentas, ou, se preferir, bárbaras. Essa constatação nada tem de metafísica. Theodor Adorno deu uma visão um pouco mais acabada: não havia superação à vista, e a dialética não conduzia automaticamente a “sínteses superiores”.²² A experiência do breve século XX que os autores acompanharam — diga-se, acompanharam apenas uma parte, pois muita desgraça ainda ocorria longe da consciência da dupla.

A forma historicamente especifica de entrelaçamento e interdependência humana, aquilo que Norbert Elias chamou de “processo civilizador” foi profundamente alterado com a crise do capital. Assim, a forma da sociedade abstraída do seu caráter social da atividade transforma-se num embuste. Como escreveu Marildo Menegat, aquilo que se chamou de processo civilizador coincide com a constituição e desenvolvimento da sociedade burguesa. Portanto, quando a valorização do valor, princípio de funcionamento da sociedade burguesa, entrou em processo de esgotamento com a crise estrutural, os fundamentos dessa forma social são abalados. Em seu lugar, por consequência, faz explodir formas variadas de barbárie.

Essa crise instaura um novo princípio de mediação social. O trabalho, que funcionava como o cimento dessa sociedade, já está erodido. A sociedade garante sua coesão agora negativamente, por meio da pressão violenta, praticada seja de forma molecular, entre indivíduos transformados em mônadas asselvajadas, seja através do aparato estatal e seu monopólio legitimo parra o uso da força. Ambas, vale dizer, amarradas com a violência física direta e a violência não física de natureza econômica. A violência, portanto, se torna uma exigência em um mundo anêmico de trabalho ao mesmo tempo que se torna uma forma de controle sobre a população tornada supérflua, como é retratado nas desventuras de Selênio e sua farândola 

Assim, a forma social do capital se esfacela diante de nossos olhos, sem, no entanto, dar sinal de sair como medida da riqueza ou conteúdo da identidade. Se a civilização do capital dá em algum lugar, esse lugar é repleto de barbárie.²³ Aqui, a forma dessa crise estamos chamando de condição periférica.

A condição periférica é o arranjo precário para designar a modernidade em debacle por dois principais motivos: em primeiro lugar, é uma condição geral que se universaliza hoje em dia, mas que, em segundo lugar, sempre esteve presente na periferia. Seria o caso de lembrar Walter Benjamin, quando comentava sobre o ensinamento fundamental da tradição dos oprimidos: além do “estado de exceção em que vivemos ser a regra geral”, hoje a condição periférica é a condição geral.²⁴

As implicações são várias. As promessas da modernidade, no momento de seu naufrágio, levam toda a civilização para sua ruína. Não há mais tempo para uma postura como de Lucrécio. Em uma das passagens mais conhecidas do romano, ele narra a contemplação — e por que não, o êxtase — que sentiu ao acompanhar, de um lugar seguro, o naufrágio que se desenrolava na linha do horizonte. Estando todos nós embarcados nessa nau a pique, estamos todos implicados no naufrágio. Naufrágio sem Lucrécio; Polinice sem Antígona. Tudo o que temos é Selênio entre escombros. Eis a nossa condição contemporânea.

O Ocidente, segundo Stephan Lessenich, seria uma sociedade de externalização (Externalisierungsgesellschaft).²⁵ O autor alemão usa essa noção para se referir ao processo de desenvolvimento capitalista que só se sustentou por intermédio de um processo de deslocalização e de externalização das consequências sociais e ecológicas para as periferias. O Ocidente só conseguiu alcançar seu patamar de desenvolvimento porque os impactos sociais, ecológicos, financeiros foram sistematicamente terceirizados para as periferias do mundo. Entretanto, o que que permitiu ao Ocidente ser uma sociedade de externalização já esgotou e, portanto, já se volta contra o Ocidente. A capacidade de externalização desses centros entra em crise. De tal maneira, não seria equivocado alegar um anacronismo no diagnóstico de Lessenich. Ele considera a externalização exclusivamente como um processo que vai dos centros capitalistas em direção às periferias. Evidentemente, não se trata de uma afirmação falsa — não restam dúvidas sobre como o capitalismo, para se desenvolver, se assenta substancialmente na externalização nos termos descritos pelo autor. O que fica negligenciado, no entanto, é que o desenvolvimento da contradição do valor emperra a externalização. O momento presente revela como os processos de barbarização e destruição que ocorrem historicamente nas chamadas periferias também passam a ocorrer dentro dos centros — e já não podem mais ser externalizados. 

Nessas condições, o fascismo se torna o espectro que ronda todo o mundo.²⁶

Esse deslocamento semântico é necessário para apreender o momento no qual vivemos. Fala-se, com frequência, como a crise que vivemos permitiu a reorganização e o ressurgimento do fascismo. Essa interpretação parece sugerir que o fascismo se trata de um fenômeno atávico, que, por falta de sorte, se manifestou. Todavia, é um tremendo erro de diagnóstico achar que “os novos radicais de direita devem ser uma espécie de acidente genético civilizatório, que possibilita o afloramento de impulsos atávicos. A democracia civil de mercado não teria nada a ver com isso; pelo contrário, ela oferece a única defesa contra tal atavismo”.²⁷ A genética do fascismo é a mesma da democracia. Aquele aparece na derrocada desta. Por isso, devemos evitar a interpretação de que a ascensão do novo radicalismo de direita seja uma forma de regressão. Ao contrário, os movimentos dessa extrema-direita são resultado do progresso — um progresso em direção ao fim desta forma social que produz tal morbidez.

Deve-se ter em mente, portanto, que “fascismo não foi um mero desastre histórico, um acidente de percurso: ele não surgiu do acaso. Pelo contrário, ele é, na afirmação enfática de Horkheimer, a verdade da sociedade moderna”.²⁸ Seria o caso de lembrar o aforismo de Hegel, no vigésimo parágrafo da introdução da Fenomenologia do espírito: “só no fim é o que é na verdade”.²⁹ Até algo se desenvolver plenamente, ele nunca é o que é. A verdade da democracia, demonstrada com seu fim, é o fascismo. Eis aí o enigma revelado da história.

Dessa maneira, o fascismo é uma expressão de um tempo do “pretérito futuro”. Manifesta-se não como uma forma do passado, traduzida recorrentemente pela oposição entre barbárie e civilização. Essa ideia carrega a semântica do tempo histórico própria da modernidade: não há outro caminho para a humanidade senão o progresso. Para essa concepção impregnada pela noção de progresso como ideia legitimadora, é incompreensível a manifestação do fascismo como inerente à sociedade. O fascismo não é uma forma do passado, mas do futuro.

Henri Lefebvre definiu o fascismo como organização terrorista da sociedade.³⁰ Alguns passos atrás ajudam-nos a compreender esse fenômeno. Em meados dos anos 1960, com a expressão “sociedade burocrática do consumo dirigido”, o filósofo francês buscava captar a característica fundamental de uma época: uma sociedade baseada na circulação e realização da mercadoria que depende da racionalidade do Estado no processo de organização do capitalismo.³¹ Essa prática atravessa todo o cotidiano. Anos mais tarde, Lefebvre se viu obrigado a pensar nos desdobramentos dessa sociedade.³² Um texto seu, embora atualmente pouco lido e debatido, é de grande pertinência para compreender o momento presente. Lefebvre analisa o que ele chama de “Sociedade Terrorista”, que emerge da “sociedade burocrática do consumo dirigido”. 

Embora a ligação entre as duas formas de manifestação da sociedade capitalista não seja demonstrada por ele, é possível supor algumas coisas. Em sua reconstrução da sociedade terrorista, Lefebvre destaca “duas estruturas repressivas” anteriores. A instauração do capitalismo acompanhou a imposição de uma sociedade repressiva, em que se observou o desenvolvimento de diversas instituições que exercem pressões e repressões sobre os indivíduos em todos os níveis. Essa forma foi seguida pela sua radicalização, na forma de uma sociedade super-repressiva, na qual a auto-repressão se torna a tônica. Trata-se da efetivação da repressão institucional que se circunscreve no espaço do privado. Contudo, interessa-nos sobremaneira a última forma de manifestação: a sociedade terrorista. Com essa forma, o indivíduo, que carrega a bandeira da liberdade nas mãos, age como um prolongamento das instituições repressivas e, em sua auto-repressão, reprime a todos — claro, se valendo da violência como principal meio de imposição.

O funcionamento da sociedade burocrática do consumo dirigido impõe uma série de repressões que são paulatinamente apropriadas pelos indivíduos e passam a organizar toda uma forma de vida. Uma sociedade produtora de mercadoria completamente administrada não poderia deixar de ser uma sociedade de repressão. Em especial, devemos considerar a emergência da forma terrorista da repressão vinculada ao momento de crise do capital. A repressão está tão profundamente inscrita na prática social que mesmo na dissolução do trabalho os imperativos dessa forma social ainda imperam. Esse aparente paradoxo se resolve na solução fascista.

A solução fascista que ora vemos disseminar por todo o mundo implica a generalização difusa da violência em todo o corpo da sociedade. Apoiando-se no afeto do medo,³³ ela autoriza — Lefebvre não deixou de perceber — uma sociabilidade terrorista; uma violência sem um rosto claro, difundida profusamente por toda sociedade, que se torna a mediação social básica; o novo amálgama social, no lugar da sociabilidade pelo trabalho. A verdadeira falência da modernidade em debacle: “o fim da era do humanismo”.³⁴ A promessa de paz já não é possível (não passou de embuste), e George Orwell estava correto ao escrever “guerra é paz”.³⁵

E agora que, atirados no poço do capital, esperávamos encontrar o fundo para podermos nos alçar de volta de suas profundezas, descobrimos que não existe qualquer fundo para bater contra, apenas a vertigem da queda livre que, sem um brusco impacto, vivemos dia após dia.

O regime de urgência instaurado pelo novo tempo do mundo explica e justifica a violência como forma de administração do mundo.³⁶ Conforma-se, a partir daí, um paradigma gestionário de exceção (que, portanto, deixam de ser de exceção e se tornam a norma, mas deixo a lógica formal de lado).

Se a barbárie se tornou a categoria sintética dessa sociedade de crise, isso ocorre porque não é mais o trabalho que dá amálgama para o funcionamento do capital. Sua crise absoluta empurra-o para saídas cada vez mais fetichistas e exteriorizadas, como o Barão de Münchhausen que se salva da areia movediça puxando-se pelos próprios cabelos.

Com o fim do trabalho como princípio de mediação entre os indivíduos, de formação de identidade e de reconhecimento intersubjetivo, tem-se a constituição de uma sociabilidade baseada na violência como forma prioritária de mediação social. Essa violência é dispersa, molecular e generalizada, bem diferente do que foi a violência “organizada” do século XX, e guarda certa homologia com o mito da concorrência generalizada no mercado de cada um por si. Como notou Marcos Barreira, “a iniciativa individual assume, então, uma forma ainda mais selvagem, na qual os indivíduos socializados diretamente pela concorrência já se preparam com armas na mão para os próximos estágios da crise”.³⁷ A sociedade passa por um processo de “dessocialização catastrófica” e produz indivíduos como mônadas asselvajadas, que atuam como operadores de uma nova forma de guerra, mesmo que não tenham consciência de seu papel social.

É assim que devemos ler tanto o aumento da violência estatal quanto a guerra de gangues criminosas, o lugar das guerras entre países e até mesmo a violência amok da guerra civil molecular que se planetariza. 

Seria um equívoco enxergar na ideologia da concorrência a afirmação positiva dos indivíduos. Num mundo de guerra molecular, os indivíduos se relacionam uns com os outros como sujeitos da guerra, prontos para eliminar qualquer um, até si mesmo³⁸. No contexto contemporâneo, do acirramento absurdo da concorrência, não há mais sujeito, mas apenas uma pulsão de morte da subjetividade concorrencial que vem à luz como sua última consequência. Não há surpresa em lembrar que o ideal da concorrência capitalista produziu um imperativo sobre a objetividade e subjetividade da vida social: transformou a reprodução da vida em uma guerra perpétua individualizada em que cada qual, para lograr êxito no mercado cada vez mais estreito, deve eliminar seus adversários-inimigos-concorrentes. O cálculo frio e indiferente do início do século XX já não mostra resultados satisfatórios para passar no buraco de agulha da crise contemporânea. A estratégia agora é outra: agressividade selvagem. Talvez seja por isso que prolifera esse tom de autoajuda que remete a fantasia atávicas de “sobrevivência na selva”.

O poder de vigilância e punição atribuído ao complexo policial-militar-carcerário (que passa pelos meandros dos tráficos — atacado e varejo — ao poder judiciário) se torna o princípio de gestão da sociedade em crise na qual sua forma de organização é baseada na circulação da violência, em todas as suas formas. Trata-se, portanto, de um estado de guerra civil molecular para o qual se encaminha a sociedade:³⁹ uma forma de gestão do estado crítico em que o estado de exceção impera, o planeta todo sob o jugo de um tribunal sumário que caminha ao lado da decomposição das formas de mediação social. É de dar inveja à Na colônia penal, de Kafka. 

Todos os englobados nesse banimento pelo poder soberano sofrem a sujeição ao princípio vazio da soberania. A tautologia vazia do valor, em seu movimento espanado, continua obrigando toda sociedade a se sujeitar ao imperativo de sua própria valorização, mesmo em um contexto que esse impulso seja cada vez mais anêmico. A forma vazia do valor, com seu insustentável peso, esmaga o vivido, atribuindo-lhe sua fisionomia (mesmo que desfigurada pela crise).

Política em tempos de catástrofe

O colapso do capital anunciado desde a década de 1970 gestou uma forma própria de administração. O decaimento civilizacional acontece sem que nada ainda tenha sido colocado em seu lugar. E agora que, atirados no poço do capital, esperávamos encontrar o fundo para podermos nos alçar de volta de suas profundezas, descobrimos que não existe qualquer fundo para bater contra, apenas a vertigem da queda livre que, sem um brusco impacto, vivemos dia após dia. Cada vez mais se torna difícil colocar alguma escora para segurar as ruínas da civilização.

Essa civilização, em sua esteira em direção a sabe-se-lá-o-quê, deixou uma multidão de sujeitos destruídos. A única certeza que possuem é que seu futuro imediato será uma exposição contínua à violência e à ameaça da existência.⁴⁰ Diante desse sentimento de impotência e ressentimento, a busca por alguma certeza fez refermentar o que houve de pior na história. O horror que o fascismo e o autoritarismo causaram no século XX era, por assim dizer, devido à sua natureza anacrônica. Paradoxalmente, essas não eram formas do passado, mas do futuro. Fascismo, autoritarismo e violência são partes de uma mesma estrutura que toma conta do mundo todo e oferece uma forma de gerir a vida sacrificável que se tornou a regra.⁴¹

Olhando as coisas por este prisma, temos uma situação curiosa. O espanto da “civilização” diante do nazi-fascismo dos anos 1930 é decorrente que aquelas formas não eram expressões atávicas que ressurgiam, mas, ao contrário, são formas do futuro. Não é por menos que hoje a organização terrorista da sociedade, o fascismo, se dissemina por todos os cantos. Como sabemos, o fascismo leva a sério o diagnóstico de “nunca houve tanto fim como agora”. Para o nazismo é preciso que tudo pereça para que algo novo possa surgir. Mas, diferentemente do nazi-fascismo histórico, a experiência contemporânea é a da pura negatividade, que nada constrói, apenas destrói.⁴²

A farândola miserável descrita por Ferreira vive submetida aos mandos e desmandos dos deuses do desamparo: “Entregues à própria sorte, sem escolha, sem destino, vendo a bem-aventurança apenas pelo buraco da fechadura”. A palavra que o narrador utiliza para se referir à situação é “incompletude”, que produzia tamanho aniquilamento implacável sobre seus corpos. Estavam “emaranhados no cipoal da desesperança”. Essa experiência, talvez tomada como metáfora, possa dizer da vida na era de expectativas decrescentes. Ainda que Ferreira descreva um grupo, quinteto de “sucatas humanas, sobras juvenis, resíduos de nós mesmos”, o autor dá conta de, a cada página, mostrar como o andar trôpego, capengante de cada um dos seus membros produz um ensimesmamento. Até o ponto em que tudo que resta ao narrador são as rememorações, cobertas de fuligem, do tempo pretérito.

Se não há nada em que se segurar diante do fechamento dos horizontes de expectativas, a política dá vazão aos vários ressentimentos. As escolhas políticas deixam de ser motivadas pela confiança em um projeto para o futuro.⁴³ Afinal, não há mais qualquer futuro. Quem melhor soube mobilizar essa indignação ressentida parece ter sido a extrema-direita.

Esse sentimento de frustração parece sugerir, porém, um paradoxo. Trata-se, como descrito por Svetlana Boym, de uma nostalgia, e, ao mesmo tempo, de uma promessa de algo novo.⁴⁴ É uma tentativa precária de lidar com a experiência histórica própria do nosso tempo. 

A reativação de uma nostalgia do fordismo espera restabelecer a sociedade do trabalho do início do século XX, cuja melhor representação é o lema de Donald Trump “Make America great again”. Trata-se de uma nostalgia da ordem, que postula o retorno a uma época de disciplina e moralidade, como a posição cínica do canal SBT, de Silvio Santos (famosos por suas piadas inescrupulosas), que, em 2018, reviveu o lema da ditadura militar “Brasil, ame-o ou deixe-o”. Não surpreende haver também uma certa nostalgia com os tempos mais sombrios da humanidade, os tempos do fascismo, que ganha cada vez mais adeptos em todo o mundo. Devemos ter ciência que também a esquerda se vê enredada neste princípio político baseado na nostalgia. 

Tal regressão imaginativa — isto é, o futuro entendido como uma reedição do passado — contamina todo o espectro político. Até a esquerda se vê enredada em formas nostálgicas de pensar seu próprio futuro. Claro, isso configura uma certa visão de mundo que é perigosa, afinal, o objetivo da esquerda não é mais produzir uma nova sociedade, mas administrar de maneira mais eficaz a crise do capital. O pressuposto para esse sonho, entretanto, é uma inverdade: espera-se retornar para um momento específico da processualidade histórica do capital: o regime de acumulação fordista.⁴⁵ A bem da verdade, o fordismo não foi apenas limitado no tempo, mas também muito restrito geograficamente. Em adição, não foi nenhum sonho idílico, mas as categorias fundamentais da economia política capitalista operavam. Se a esquerda abdicou de sua crítica radical é porque se encantou com a nostalgia desse momento quase fantasioso — o que é totalmente condizente com o diagnóstico de Paulo Arantes de vivermos uma era de expectativas decrescentes.

Se de um lado há a explícita nostalgia, por outro, esquerda e direita também prometem o novo. Entretanto, esse novo é a mera emulação da nostalgia. O movimento da direita MBL — Movimento Brasil Livre — parece inspirado pelo MPL — Movimento Passe Livre. O Partido Novo parece repetir o discurso neoliberal dos anos 1990. E o bolsonarismo clama que entramos numa nova era — rememorando o que houve de pior na ditadura. Mesmo Marie Le Pen, na França, rebatiza seu partido para que ele apareça como algo novo. Até o partido Nazista alemão ganhou cara nova com o Alternative für Deutschland — embora continue sendo o velho fascismo. Esquerda fala de novos e novíssimos movimentos sociais e ciclos de luta, mas também emulam a velha jornada pela escada da participação que já sabemos todos onde deu.⁴⁶ Estando presa ao invólucro estreito de uma gramática política histórica, a imaginação na produção de alternativas se atacanha e murcha. O horizonte é, mais uma vez, de retomada e de restauração. E, nesse sentido, na política reduzida à administração, só há espaço para sonhar com o que foi o pacto da sociedade do trabalho — algo que já cheira a formol há muito tempo.

Se de um lado há a explícita nostalgia, por outro, esquerda e direita também prometem o novo. Entretanto, esse novo é a mera emulação da nostalgia. O movimento da direita MBL — Movimento Brasil Livre — parece inspirado pelo MPL — Movimento Passe Livre. O Partido Novo parece repetir o discurso neoliberal dos anos 1990. E o bolsonarismo clama que entramos numa nova era — rememorando o que houve de pior na ditadura. Mesmo Marie Le Pen, na França, rebatiza seu partido para que ele apareça como algo novo. Até o partido Nazista alemão ganhou cara nova com o Alternative für Deutschland — embora continue sendo o velho fascismo. Esquerda fala de novos e novíssimos movimentos sociais e ciclos de luta, mas também emulam a velha jornada pela escada da participação que já sabemos todos onde deu.⁴⁷ Estando presa ao invólucro estreito de uma gramática política histórica, a imaginação na produção de alternativas se atacanha e murcha. O horizonte é, mais uma vez, de retomada e de restauração. E, nesse sentido, na política reduzida à administração, só há espaço para sonhar com o que foi o pacto da sociedade do trabalho — algo que já cheira a formol há muito tempo.

Uma política de esquerda, progressista e orientada para a emancipação é tão incerta quanto necessária. Este será o problema com que teremos de nos haver. A grande questão que se coloca diz respeito às possibilidades de ação política. Em geral a política guarda uma expectativa de futuro: da social-democracia à revolução, esperava-se que, por meio da ação política, fosse possível melhorar as condições de vida para a reprodução social, tornando a sociedade mais inclusiva e menos desigual. Mas e quando nunca houve tanto fim como agora? 

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Thiago Canettieri é professor do departamento de urbanismo da UFMG, líder do grupo de pesquisa CRITICAR e membro do grupo Cosmópolis.